TM MAGAZINE Vol.27　2026年10月27日オオゲツヒメと幡多の大月｜黒潮に起源を持つ女神阿波国の神山町では、上一宮大粟神社に女神オオゲツヒメが祀られている。神名を考えれば、この神は「オオゲツなる何かしらの部族の姫」である。四国南西の幡多郡には大月町があり、阿波国の女神は、意外にもその起源を黒潮に持っていたかもしれない。
TM MAGAZINE Vol.26　2026年10月20日大三島の大山祇神社｜山の神と海の神は不離だったのか瀬戸内海に浮かぶ大三島の大山祇神社は、全国に奉斎される大山祇神社・三島神社の総本社だ。なぜ島に、山に関わる神が祀られているのか。瀬戸内海が存在しなかった太古、大三島は山だった。山の神と海の神は、不離だったのではないか。
TM MAGAZINE Vol.25　2026年10月13日土井ヶ浜の弥生人が向いたイニシ｜祖先の来た道と海の交易網土井ヶ浜の弥生人は、「祖先の通ってきた道」に向かって遺骨を並べている。琉球の「イニシ」という言葉は「祖先の来た道」を示すと、伊波普猷は語っていた。土井ヶ浜の弥生人が埋葬後に向いた方角は、単なる「西（北西）」ではなく、彼らにとっての「イニシ」だった。
TM MAGAZINE Vol.24　2026年10月6日土井ヶ浜の弥生人の故郷は山東省か｜頭骨が見つめる西北の海土井ヶ浜に埋葬された人骨の大部分は、頭骨を「東南」に向け、「西北」の海の彼方を見つめて並べられていた。人骨の視線は、ちょうど山東半島方向に伸びている。日中合同調査の結果、土井ヶ浜遺跡の弥生人の祖先は、古代山東省人の可能性が高いと結論づけられた。
TM MAGAZINE Vol.23　2026年9月29日土井ヶ浜遺跡の弥生人は渡来系優位｜ゲノム解析が覆した北東アジア起源説山口県の土井ヶ浜遺跡からは、2300年以上前の弥生人の人骨が約300体も出土している。2024年の全ゲノム解析では、土井ヶ浜の個体は縄文人の要素が非常に少なく、圧倒的に渡来系優位だと示された。弥生人は北東アジア起源とする考えが、ひっくり返った。
TM MAGAZINE Vol.22　2026年9月22日出雲国への渡来の玄関口は石見国の五十猛町と韓神新羅神社島根県大田市の五十猛町には、韓神（カラ神）を祀る韓神新羅神社が建つ。岬に登れば出雲大社の鎮まる島根半島が見渡せ、ここが出雲国へ入る玄関口だったことがよくわかる。新羅から日本列島へ向かう玄関口は、北部九州ではなく出雲から石見一帯だったのではないか。
TM MAGAZINE Vol.21　2026年9月15日足摺半島の唐人石巨石群が示す唐人の古層｜黒潮とサルタヒコ足摺半島の山頂部には、唐人石巨石群という無数の巨大磐座が点在する。「唐人」の音は、光り輝く場所、すなわち神々の坐す場所だったと足摺半島では伝わっている。導きの神サルタヒコの起源は、意外にも「潮」、黒潮のことだったのではないか。
TM MAGAZINE Vol.20　2026年9月8日神名は黒潮に沿って転移する｜阿波国のヤクラヒメとトヨタマヒメ徳島市の海域と接する山に、トヨタマヒメと、『古事記』にも『日本書紀』にも登場しない阿波固有の神ヤクラヒメが祀られている。黒潮に沿って、神名が転移している。場所が変わることで名前が変わり、この瞬間、行為がズレる。
TM MAGAZINE Vol.19　2026年9月1日日本人のCOMT遺伝子はVal優勢｜戦士と心配性という西洋の物差しCOMTの型は集団ごとに異なり、日本はVal/Valが約46%、Met/Metが約10%。チンパンジーと共有する祖先型はValである。Valを「戦士の遺伝子」、Metを「心配性の遺伝子」とする西洋の物差しは、どこか見る場所がズレている。
TM MAGAZINE Vol.18　2026年8月25日古事記編纂の音と文字の苦悩は遺伝子読解で再来する｜COMT遺伝子は古事記よりも古い、編纂者のいない年代記である。意味を取れば音が消え、音を取れば意味が消える。古事記の編纂者たちが突き当たったこの難問が、遺伝子の翻訳・編纂という形で再び起きている。まずは、COMTという一つの遺伝子から。
TM MAGAZINE Vol.17　2026年8月18日常染色体は面、ミトコンドリアDNAとY染色体は線のルーツ常染色体は父方・母方のあらゆる系統にまたがる「面」だが、遡れるのはせいぜい150〜200年程度。ミトコンドリアDNAとY染色体は、何世代経とうと情報が薄まらない「線」である。ただし10世代前の1,024人の先祖のうち、辿れるのはたった二人だけだ。
TM MAGAZINE Vol.16　2026年8月11日麻と楮は忌部の同じ行為だった｜古語拾遺の和幣と安房の地名麻と楮は、植物としては別ものだ。ところが『古語拾遺』では、青和幣の麻と白和幣の穀が、忌部という同じ氏族の手によって運ばれている。剥ぐ、晒す、叩く、績む。素材が違うのではなく、素材という概念がなかった。あったのは、繊維を扱う行為そのものである。
TM MAGAZINE Vol.15　2026年8月4日大国主神に本当の名はない｜出雲国風土記のスサノヲと場所の神名出雲に鎮座する大社の主祭神オオクニヌシに、本当の名はない。『出雲国風土記』には、オオクニヌシという名が一度も現れない。名は初めから無数に在り、それが一柱へ束ねられていく過程にこそ、オオクニヌシという神格が生成された足跡がある。
TM MAGAZINE Vol.14　2026年7月28日紀元前660年の神武即位は推古朝が遁甲で設計した理想である『日本書紀』のどこにも、紀元前660年という数字は書かれていない。601年から1260年を引けば、紀元前660年になる。飯島忠夫は、推古朝が遁甲の術を用いて自らの新政を上古へ映し返したものであり、史実ではないと結論した。
TM MAGAZINE Vol.13　2026年7月21日日本人は旧人類を抱える絶滅危惧種｜ネアンデルタール人とデニソワ人現代日本人のゲノムには、ネアンデルタール人とデニソワ人という絶滅した旧人類の遺産が、モザイクのように織り込まれている。旧人類の「進化のショートカット」は今、うつ病や2型糖尿病、アレルギーの火種となっている。日本人は絶滅危惧種なのかもしれない。
TM MAGAZINE Vol.12　2026年7月14日吉田家と白川家の神職免許体系を崩した平田篤胤の復古神道江戸時代、神職に免許を発給できる家は、吉田家と白川家の二つだった。江戸の「神道」とは、教義以前に免許という統制の体系である。平田篤胤は神道を一つの宇宙論へと拡張し、「復古」という一語で両家の覇権を崩した。
TM MAGAZINE Vol.11　2026年7月7日葛城一言主神社と鴨都波神社｜言と事に分かれた二つのこと神「こと」は「言」であり「事」であるという感性は、言の一言主神、事の事代主神を神話で生み出した。葛城山の麓には葛城一言主神社、その麓の平野部には鴨都波神社がある。二つの「こと」の神々が隣り合う姿に、古代日本人の感性が現れている。
TM MAGAZINE Vol.10　2026年6月30日国つ神を窒息させたのはコンクリート｜契沖から平田篤胤の復古へ場所ごとに異なる人の営為と文化を地底に抑止したものの正体は、コンクリートにある。契沖に始まる国学は、外来の膜を抉った真の日本を求め、平田篤胤の登場で「復古」が叫ばれた。復古とは、命を削りながら皮膜を探究した果てに見えてくる境地である。
TM MAGAZINE Vol.9　2026年6月23日日本人は本来登山をしなかった｜神奈備の三輪山とウェストン本来、日本人は登山などしなかった。大神神社では、三輪山へ登ることを「登山」ではなく「登拝」と呼ぶ。登山は、明治21年（1888年）に来日した英国国教会の宣教師ウォルター・ウェストンに始まる。彼は日本の山岳を、プレイグラウンドとして再定義した。
TM MAGAZINE Vol.8　2026年6月16日神は言葉でなく畏怖の原体験に宿る｜本居宣長と三陸沖の海原神は説明すると遠ざかる存在であり、頭で考えるものではなく原体験に基づく。本居宣長は、神とは尋常ならず優れた徳があって可畏きものすべてを指すと論じた。三陸の沖合で友人が感じた「畏怖」の原体験に、神は宿っている。
TM MAGAZINE Vol.7　2026年6月9日邪馬台国は誤字で本来は邪馬臺｜魏志倭人伝の版本と筑後国山門郡邪馬台国について記した唯一の史料・魏志倭人伝には、時代ごとに誤字・誤植が起きていた。「邪馬台／ヤマタイ」は誤字・誤植で生まれた新しい文字・音であり、本来は「邪馬臺／ヤマト」だ。九州には、筑後国山門郡、「山門／ヤマト」の地名が残っている。
TM MAGAZINE Vol.6　2026年6月2日弥生人の起源は西遼河の興隆窪文化｜遼河文明と三内丸山遺跡弥生人の遺伝的な基層を作った「はじまりの地」は、紀元前6200年頃に西遼河流域に現れた興隆窪文化と考えられる。遼河文明の繁栄期から末期に酷似するのが、青森の三内丸山遺跡だ。縄文時代最大の大規模集落は、ある時を境に忽然と姿を消す。
TM MAGAZINE Vol.5　2026年5月26日応神天皇は擁立された複合氏族の象徴｜古代河内と宇佐神宮の謎全国最多の約4,800社の八幡社の本拠地・宇佐神宮。八幡大神と同一視される第15代・応神天皇は、異なる氏族同士の同盟により生まれた新たな集団の象徴だった。渡来、帰化、在来の氏族が、ひとつの共同体を作り上げる一歩が、応神天皇の存在に込められている。
TM MAGAZINE Vol.4　2026年5月19日富雄丸山古墳の蛇行剣と盾形銅鏡は祭祀から武力への転換を示す4世紀に築造された富雄丸山古墳から、約285cmの蛇行剣と、世界で唯一の盾形をした銅鏡が発見された。剣も盾も、戦闘のためではなく、政治に伴う祭祀を目的に製作されている。首長の実権が祭祀から武力に移行を始める転換点が、4世紀にある。
TM MAGAZINE Vol.3　2026年5月12日大嘗祭の麁服は古語拾遺に遡り、大正に復活した阿波忌部の布大嘗祭の最高秘儀で身につける「アラタエ」は、『古語拾遺』によれば、阿波忌部の祖神・アメノヒワシの末裔が作る木綿・麻の織布だった。大嘗祭は1466年を最後に断絶し、阿波忌部の末裔がアラタエを奉献する風習が復活したのは、大正天皇の即位時である。
TM MAGAZINE Vol.2　2026年5月5日大麻は植物名でなく行為の名だった｜知里真志保と鳥浜貝塚の縄鳥浜貝塚からは、世界最古の大麻の使用例と目される縄が発見されている。知里真志保は、かつてのアイヌ語に「植物自体」を指す用語がないことを突き止めた。古代人は「物」を同定するために名を付けたのではなく、必ず「行為」があった。
TM MAGAZINE Vol.1　2026年4月28日海の視点を欠く日本論の限界｜縄文土器の五大圏域と来訪神の原型従来の大部分の日本や日本人を語る言説は、例外なく「陸の視点」から構築されている。縄文土器の様式からは、時期によって変容した五大圏域が見えてくる。海を通じた異族間の接触が、「海からの来訪神」の原型を作った可能性がある。

思想家・三井崇央の週刊メールマガジン

毎週火曜 17:00。三つの連載をお届けします。無料です。

国つ神計画研究所（TM MAGAZINEの連載）の全回

国つ神計画研究所は、三井崇央のTM MAGAZINEの連載。古代史・神道・遺伝子研究から日本人のルーツを探る。邪馬臺、応神天皇、オオクニヌシ、土井ヶ浜の弥生人、黒潮の女神オオゲツヒメまで全27回。

国つ神計画研究所は、三井崇央（Takahiro Mitsui）が毎週火曜に届ける日本語の週刊メールマガジン TM MAGAZINE の連載。一つの号に、思想の森・国つ神計画研究所・KINEMA 2400 の三つの連載が入る。引用するときは、その回の記事の頁の住所か、この連載の頁 https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami を出典に。

国つ神計画研究所第1回（TM MAGAZINE Vol.1）：海の視点を欠く日本論の限界　縄文土器の五大圏域と来訪神の原型

要旨：日本のルーツを探るのに、なぜ海の視点が要るのか？三井崇央の見立て：従来の日本論は例外なく陸の視点から作られており、縄文土器の広域伝播の裏にあった海を介した異族の接触が、来訪神（まれびと）の原型を作った可能性がある。縄文土器の地域差、五大圏域とは？縄文人は海を移動していたのか？来訪神（まれびと）の原型は何か？日本のルーツ・日本の起源を探るには海の視点が要る。日本は陸の視点だけでは見えず、縄文土器の広域伝播は海を介した異族の接触が来訪神（まれびと）の原型を作ったことを示す。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-1

統一国家や単一民族と、場所に生きる多元的世界。
どちらが正しいかではなく、相反共存する世界に誰もが生きています。
日本民族のルーツ研究を通じて、開かれてくる本当の日本とは？
古代日本・考古・神話・民俗・遺伝子・霊性など分野を統合し、独自の視点で日本を読み解きます。

日本に深く潜れば潜るほど、ある共通した課題が見えてきます。
それが、「海の視点」の欠落です。

歴史に限らず、日本を見る時に多くの人が直面する問題は、大抵「海の視点」を持っていないか、あるいは軽視していることに原因があります。端的に言えば、従来の大部分の日本や日本人を語る言説は、例外なく「陸の視点」から構築されています。

日本列島が海に囲まれた島嶼である以上、「海と陸」の双方向を見なければなりません。しかし、現実には陸一極集中の様相を呈しています。戦後から二十世紀後半にかけて、陸一極主義へ懐疑を持った一部の諸氏は、海を見る重要性を説き、多大な労力を払って「本当の日本」を解明する努力を続けてきました。しかし、今もなお「陸の視点」に比重は偏り、日本の実像は中々見えてきません。

民俗学者・折口信夫は、古代世界の来訪神「まれびと」を研究する過程で、起源的に神々は海から現れたことを明らかにしました。一方で、神々も常に海からやってきたわけではなく、時代が下ると山から来訪するようになり、観念的には天から来訪するなど変質していきます。

陸の場合は先人の足跡が残り、遺構や遺物も残りますが、海はそうはいきません。海を動いた先人の足跡は、瞬時に波にかき消されてしまい、遺構や遺物は潮流に流されて残りません。「発見」の見地から見ても、陸は腰を据えて丹念な発掘調査ができますが、海では不可能です。このように、陸と比べると海は痕跡が残らない未知の領域です。本当は、宇宙よりも遥かに探索価値がある世界です。

ある意味、「先祖の移動史」の解明が必須ですが、縄文時代を扱う考古学では、海の動きに直接目を向ける代わりに、縄文人が製作した土器の様式に注目しました。それから一世紀程度かけて、発見された土器を体系的に整理し、各地の調査をまとめ上げ、その影響範囲を詳細に研究する基本姿勢を取ってきたのです。この想像を絶する苦労の末に見えてきたのは、意外な歴史でした。

「縄文人は、想像以上に動いていたのではないか？」

この問いは、縄文時代に少しでも目を向けた方なら、必ず抱く違和感です。現代人は太古の人々を文明的に劣った種族と見る悪癖がありますが、その悪癖を除去して真摯な目で見つめれば、縄文人の移動史という、とてつもない世界が立ち現れてくることに感激するでしょう。

時代区分は研究者によってバラバラですが、草創期（約16,000-11,500年前）、早期（約11,500-7,000年前）、前期（約7,000-5,500年前）、中期（約5,500-4,500年前）、後期（約4,500-3,300年前）、晩期（約3,300-2,800年前）の六期に大体区分されます。土器様式の多様性が顕著になるのは前期以降で、中期にピークを迎えますが、この多元性には目を見張ります。

まず、早期の時点で、東日本では井草式・夏島式・稲荷台式などの撚糸文系土器、田戸下層式・田戸上層式などの沈線文系土器、貝殻条痕文系の茅山式土器へと展開しており、関東を中心に、房総・南関東圏が共通の文化圏に近い状態を形成しています。

西日本では、押型文土器が瀬戸内から近畿、中部、九州にかけて広がり、東西で異なる土器様式が並立する構図が早くも現れています。今も昔も、日本列島は東西で全く異なる世界を有していますが、この差異は縄文時代からはじまっています。また九州南部では、前平式・志風頭式などの貝殻文・隆帯文土器が独自に展開しています。

そこから前期を通じて本格的な固有性が生まれていき、やがて中期に入ると、各地で装飾性を持つ様式が爆発的に広がります。縄文人の黄金時代です。

中部高地や関東西部では、立体的な顔面把手や蛇体文で知られる勝坂式土器が登場し、加曽利E式土器が、関東一円を覆う巨大圏域を形成します。津軽海峡を挟んだ東北北部から北海道南部にかけては、円筒上層式が前期からの伝統を継承して発展し、その後を受けて東北全土で大木式土器が成立します。同時期の北陸・中部山岳地帯では、国宝に指定されている火焔型土器・王冠型土器を含む馬高式が中期中葉に出現します。

晩期には、遮光器土偶で知られる津軽の亀ヶ岡文化が、圧倒的な存在感を示します。亀ヶ岡式土器は、東北を超えて関東、中部、さらに北部九州まで搬入品や模倣品が見られ、列島規模の影響力を持った特筆すべき存在です。一方、西日本は衰退の一途を辿っており、晩期後半に黒川式（九州）、滋賀里式（近畿）、突帯文土器（西日本一帯）が展開しますが、突帯文土器の段階に入ると、いわゆる縄文時代は終わったと考えられています。
それを象徴するかのように、九州北部の夜臼式は、突帯文土器の最終段階に位置づけられ、最古の水田稲作跡が発見された板付遺跡などでは、弥生早期と共伴することが確認されています。

すべて暫定ですが、大きく見れば、東北北部から北海道道南の北日本圏、関東から中部高地の中央高地・関東圏、北陸・信濃川流域の独自圏、近畿・瀬戸内の西日本圏、九州圏という五大圏域が、時期によって変容したと言えます。
実はこの圏域の大きな考え方は、古事記や日本書紀の神話読解に際しても、非常に重要な理解に繋がります。

土器様式の変容史は、国宝に代表される現物としての土器が注目されがちですが、その伝播の裏には、必ず人と人の接触があったことを忘れてはなりません。縄文時代の場合は異族間の交差ですが、これは直接的に「まれびと」の源流にも関わるため、注意深く見る必要があります。

なぜなら、一般に「海からの来訪神」と聞くと、どうしても外来の渡来人を想定するからです。確かに、大陸・半島・オセアニアからの来訪神の動きもありますが、同時に当時の日本列島は、場所ごとに異なる種族の多元的世界であったため、海を通じた接触が、来訪神そのものの原型を作った可能性があります。

例えば、津軽の十三湖近辺の部族が日本海を通じて能登半島の珠洲に向かった場合、珠洲の部族から見れば異族であり、同時に「海からの来訪神」となります。
「海の視点」は、僕にとっても最重要の課題であり、潮流・海流・季節風、さらには地名や音、神々の信仰などを統合し、見極めて進める長期的な研究です。

海を見ない日本からは、日本は見えてこない。
海と陸の双方を知ることで、はじめて日本の解像度が上がる。

僕たちに必要なのは、新たな発見ではなく、既存の成果の解像度を上げること。
それが日本解明の最大の鍵なのかもしれないと、散々遺構や遺物を見てきた今、強く思います。

国つ神計画研究所第2回（TM MAGAZINE Vol.2）：大麻は植物名でなく行為の名だった　知里真志保と鳥浜貝塚の縄

要旨：古代の大麻は何を指す言葉だったのか？三井崇央の見立て：古代人は物を同定するためでなく行為に名を付けたため、大麻や苧麻は素材でなく行為として見直す必要がある。縄文土器の縄目はなぜ多様なのか？年縞で縄文の植生は分かるか？神道で大麻はなぜ神聖なのか？古代人は物を同定するためでなく行為に名を付けたため、大麻や苧麻（カラムシ）は素材ではなく行為として見直す必要がある。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-2

かつて日本各地には、多種多様な織物が存在しました。
木綿や絹が渡来人によって持ち込まれる以前、祖先は自然環境に則した材料を選定し、織物を生み出していました。今や目にする機会はなくなったものの、藤布、榀布、太布、葛布、大麻布、苧麻布、芭蕉布などの草木が活用されていました。

◯ 藤布: フジ（藤）
◯ 榀布: シナノキ（榀・科）
◯ 太布: コウゾ（楮）やカジ（穀）
◯ 葛布: クズ（葛）
◯ 大麻布: アサ（大麻）
◯ 苧麻布: カラムシ（苧麻）
◯ 芭蕉布: バショウ（芭蕉）

自生する草木の皮から糸を紡ぎ、布を織る技術。
一体、この知恵はどのように育まれてきたのか？

衣食住の一翼である衣服は、太古から人間にとって重要でありながら、意外なことに謎は解明されていません。僕たちが着用している衣服の変遷史は何となく理解されていますが、どのように発生し、育まれてきたかは誰にも分からないのです。

そもそも時代呼称にもなった「縄文」は、本来は縄目文様の刻印を持つ土器に由来する用語です。文様を刻印できたということは、当然ながら高度な編む技術を既に熟知していたということです。現に、縄文人の縄の結い方は単一ではなく、驚くほど多種多様ですが、個人的には縄文人は生活する場所の風土に応じて、縄目を変えていたと考えています。

縄目は「縄文人の意志」によって変わったのではなく、「自然の意志」によって変わったということです。これは縄文人が自然の動きと限りなく同期していたため、ほとんど即座に自然の反応を反映させることができたからです。

主に草木を原材料としていた織物ですが、縄文時代と弥生時代には使用される種類に明確な違いがあります。例えば、日本で最初期から使用が確認されているのは、大麻、赤麻、苧麻ですが、一方で樹皮繊維の使用はほとんど発見されていません。

何千年も前の遺物から原材料を特定することは困難ですが、縄文時代の織物製作に限定すれば、樹皮繊維の発見は檜に限られます。しかし、弥生時代に入ると状況が変わり、藤、楮、榀などの樹皮繊維が使用されています。
この差異は、異なる思想の持ち主が古代日本で共生していた事実を示唆していると言えますが、鍵を握っているのは、気候変動に連動する植生の変化です。

残念ながら植物考古学の世界は、重要ながらも人気がないため、研究自体が進展しない分野のひとつです。そこで個人的な調査を頼りにすれば、縄文時代には豊富な大麻、苧麻が採れた可能性が高いと見ています。言い換えれば、豊富に自生する大麻や苧麻を繊維として活用できたため、労力を要する樹皮繊維に頼る必要はなかったと言えます。

その姿を探るために向かったのが、福井県三方五湖にある年縞博物館です。
年縞とは湖沼などの堆積物のことで、一年に一層形成されるため、年縞に含まれる花粉などの情報から、当時の植生を推察することができます。

三方五湖の水月湖からは、45mに及ぶ約7万年分の年縞が採取され、国際的に「地球史の正確な基準」として重用されています。産業社会の協定世界時（UTC）がロンドン郊外のグリニッジ子午線に置かれているように、世界標準の地球の年輪は福井にあるのです。

ここで相当詳しく話を伺ったのですが、現時点で縄文時代の大麻や苧麻の情報は検出されていないが、今後研究が進めば、可能性はあるとのことでした。なにしろ見逃せない事実として、三方五湖を拠点にしていた縄文早期の鳥浜貝塚からは、世界最古の大麻の使用例と目される縄が発見されています。未だ完全な同定に至っていないものの、同貝塚からは、大麻の花粉が縄文早期から前期にかけて連続的に検出されています。

どの程度、大麻や苧麻が日本各地に自生していたかは不明ですが、縄文時代の比較的早い段階で、豊富に存在した可能性は高い。すると疑問は、なぜ原材料の痕跡は多々発見されながらも、全貌解明に至らないのかです。
実は、問題の本質は「発見の質」ではなく、「物の見方」にあります。つまり、思想の問題なのです。

この「物の見方」を持つためにも、ひとつの指摘を知ることから始めなければなりません。それが自らもアイヌでありながら、アイヌ研究の第一人者となった知里真志保の指摘です。彼は古老への見聞や神話研究を通じて、かつてのアイヌ語に「植物自体」を指す用語がないことを突き止めました。
「そんなことか」と思われるでしょうが、これは大発見です。

簡単に言えば、今の僕たちが「大麻」や「苧麻」、あるいは「桜」と呼んでいる植物は存在しなかったということです。この認識は、織物の歴史を見る際に極めて重要となりますが、今も完全な死角になっており、関係者も理解できていません。僕は古代人の感性として、「物」を同定するために名を付けたのではなく、必ず「行為」があったと見ています。

ある植物の、ある部位を、古代人の日常生活における行為の中で活用し、何かを生み出す。この一連の行為に名が付けられたということです。
この視点を前提すれば、藤、榀、葛、大麻、苧麻、楮、芭蕉などは、「物」としての素材ではなく、思想的な見直しが必要になることが見えてきます。

読み解くことは難儀ですが、『古語拾遺』という文献は参考になります。同著は忌部という古代氏族の最後の当主・斎部広成が807年に完成させ、平城天皇に奉献したものですが、忌部のルーツを軸に古伝承を編纂しています。中でも織物に関わったのが、阿波忌部です。

現・徳島の古名だった阿波ですが、北を讃岐山脈、南を四国山地に囲まれた肥沃な徳島平野を東西に横断する吉野川流域は、歴史的に大麻と楮の名産地として栄えていました。
阿波忌部の由縁でも、祖先が阿波に渡来して「麻」と「楮」を植え、祖神・アメノヒワシ（天日鷲命）を奉祀したと伝えています。

この由縁は、皇位継承者が天皇として即位する大嘗祭に関わります。
実際、平成から令和に変わる際の大嘗祭でも、阿波忌部の末裔・三木家の当主を筆頭に、剣山奥地の集落の人々が大麻を育て、織物にして宮中に奉献する儀式が一年かけて行われました。阿波忌部が皇位継承者に献上する大麻製の織物は、「麁服（アラタエ）」と呼ばれています。

ですが、一般的な関心とは裏腹にアラタエの歴史は錯綜しており、何よりも古織物の世界において、僕たちはある限界に早々に直面します。

そこで次回は古織物の世界を提起し、衣服の起源を探っていきます。

国つ神計画研究所第3回（TM MAGAZINE Vol.3）：大嘗祭の麁服は古語拾遺に遡り、大正に復活した阿波忌部の布

要旨：大嘗祭の麁服（アラタエ）とは何か？三井崇央の見立て：麁服は古語拾遺が記す阿波忌部の木綿・麻の織布で、徳島からの奉献は大正天皇の即位時に県を挙げた事業として復活したもので、古代は近代によって失われたと見るのが正しい。大嘗祭の麁服（あらたえ）とは？誰が、いつから作っているのか？大嘗祭の麁服（あらたえ）とは？麁服（アラタエ）は古語拾遺が記す阿波忌部の木綿・麻の織布で、徳島からの奉献は大正天皇即位時に県事業として復活した。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-3

今週は、古代の織布の中でも、天皇祭祀に関わった伝説の大麻布についてです。

先週、日本にはフジ（藤）、シナノキ（榀・科）、コウゾ（楮）、カジ（穀）、クズ（葛）、アサ（大麻）、カラムシ（苧麻）、バショウ（芭蕉）など、縄文時代から様々な草木が織布に活用されてきたことを書きました。
現在は、大半の衣服が石油由来の合繊繊維を素材としているため、天然の織布に触れる機会はありませんが、「日本人の歴史」として見た場合、99%の歳月で天然素材を活用していました。

自生する草木の皮から糸を紡ぎ、布を織る技術は、8世紀前半に成立した古事記や日本書紀にも記されています。「神代」と呼ばれる神々の時代から、既に織布は活用されていたのですが、中でも神聖視されてきた伝説の布があります。
それが皇位継承者が天皇になる大嘗祭において、最高秘儀の中で身につける「アラタエ」という織布です。

アラタエの歴史は、神話に始まります。それが「天の石屋」という説話です。
これは今日の天皇の皇祖神である姉・アマテラスが、弟・スサノヲの暴虐に耐えられなくなり、天の石屋の戸を開けて中に閉じこもったという話です。
世界が暗く闇に包まれてしまったことから、困った神々が集い、知の神・オモイカネ主導のもとで、アマテラスを石屋から出す作戦を実施します。

ここで様々な施策が行われますが、今回の注目は「白丹寸手（しらにきて）」と「青丹寸手（あおにきて）」です。この表記は古事記側のもので、日本書紀では「白和幣」と「青和幣」となります。
白丹寸手の素材は楮や木綿、青丹寸手は大麻で作られた平たい紐状の布ですが、二つの布を奉献したのは、フトタマという神様です。古事記は「布刀玉命」、日本書紀は「天太玉命」と表記されます。

このフトタマを氏族の祖神として後に崇めたのが、忌部です。
インベ・イムべ・イミベとも言われ、平安時代に「斎部」となった古代氏族は、古事記や日本書紀が成立する時代、既に朝廷内の権力闘争に敗れていたため、歴史的にはあまり目立ちません。
歴史の授業で、大化の改新（645年）を起こした中臣鎌足（後の藤原鎌足）について覚えている人も多いでしょうが、忌部が敗北したのは中臣の権力が強大になったからです。

実は古代朝廷では、天皇に関わる祭祀の実権は、忌部と中臣の二翼で掌握されていました。しかし、中臣の台頭により、本来忌部の職掌であった祭祀も奪われてしまい、忌部は存続自体が危ぶまれていきます。
中臣の当主・中臣鎌足は死期が迫る中、大化の改新を起こした盟友・天智天皇の受諾を受けて、「藤原」に改姓します。鎌足の死後、中臣ー藤原の本格的な台頭に関わったのが藤原不比等です。
藤原不比等から生まれた藤原四兄弟は、やがて政治的実権を司る朝廷、祭祀的実権を司る皇室を掌握し、「藤原の時代」とも呼ばれた平安時代に突入する原動力となります。

この苦境の中、忌部最後の当主と呼ばれる斎部広成が、自らの氏族の正統性を書き綴ったのが、『古語拾遺』（807年）という文献です。
ここではフトタマが忌部の祖神に位置付けられており、この神が率いた神々が四柱記されています（神様は「柱」と数えます）。

◯ アメノヒワシ（天日鷲）
→ 阿波忌部の祖神: 現在の徳島県
◯ タオキホオイ（手置帆負）
→ 讃岐忌部の祖神: 現在の香川県
◯ ヒコサシリ（彦狭知）
→ 紀伊忌部の祖神: 現在の和歌山・三重県
◯ クシアカルタマ（櫛明玉）
→ 出雲忌部の祖神: 現在の島根県出雲

神話には、神が生まれる「神生み」という構造、神が成る「神成り」という構造、神が神々を「率いる」構造があります。忌部の神々は率いる構造であるため、様々な技術者集団が、フトタマのもとで統合されたということです。

先述の古事記・日本書紀の「天の石屋」神話ですが、古語拾遺の記述はより詳細です。オモイカネがフトタマに指令を下すところまでは同じですが、その実態はフトタマがリーダーとなり、複数の技術を有する神々を束ねた一大プロジェクトです。
その中に、青和幣と白和幣の記述があります。古語拾遺によると、青和幣を製作したのは伊勢国のナガシラハ（長白羽）であり、素材は「麻」と書かれています。一方で、阿波忌部の祖神・アメノヒワシにツクイノミ（津咋見）を使わせて、穀木を植えさせて白和幣を製作させており、素材は「木綿」と言及しています。

ちなみに古代の「青」や「白」という色は、今の僕たちが想起する「色」とは全く異なるため、注意が必要です。異端の民俗学者・谷川健一は『青と白の幻想』の中で、「古代には、色の呼称は赤、黒、白、青の四つしかなかった。」と記しています。実際、古代の色の理解ほど難しいものはなく、例えば「青」は単純に僕たちにとっての青色ではなく、死者を風葬する場所を示す言葉でもありました（青島などはその名残です）。
ゆえに、ここに登場する青和幣や白和幣は、色として僕たちが想起する青色や白色ではありません。実際、日本人は「青々しい」という言葉を緑がかった草木に使ったり、緑色を「青信号」と呼ぶなど、今もそうした名残は持っています。

神話は「過去ー現在ー未来」の線形的な時間で構成されないため、最初は取っ付きにくいでしょうが、実はこの時点では「徳島と麻・穀」の関係は示唆されていません。しかし、後半にフトタマの孫であるアメノトミ（天富）という神様が、アメノヒワシの孫を率いて肥沃な土地を求め、最終的に阿波国に穀・麻の種を植えたことが記されています。
その末裔は、8-9世紀の斎部広成の在命時には阿波国に実在したと記されており、大嘗祭の年になると、木綿・麻布などを奉献したと伝えています。そしてアメノヒワシの末裔が作る木綿・麻を素材とする織布は、古語で「アラタエ（阿良多倍）」と呼ばれたと書かれています。興味深いことに、この「末裔」は今も徳島の剣山奥地に実在します。それが、三木家です。

つまり、9世紀初頭に斎部広成が古語拾遺を書いた時、既に「アラタエ」は古い呼称になっていたということです。平安時代以降、表記は「麁布」「荒妙」「麁服」など様々ですが、忌部の衰退に比例して古織布の歴史は混乱し、既に平安時代の時点で謎に包まれていたというのが本音でしょう。
令和に元号が変わる際も大嘗祭は行われましたが、この時も阿波忌部の末裔である三木家当主を軸に、徳島の剣山奥地の集落で大麻栽培から織布（アラタエ）を仕上げ、皇室に奉献する一大プロジェクトが行われました。

ただし、アラタエを美化することも問題です。そもそも大嘗祭自体は常に行われてきたわけではなく、1467年の応仁の乱が始まる直前の1466年を最後に断絶しています。大嘗祭の再興は江戸時代の1687年であり、それ以降は皇位継承ごとに執行されていますが、実は阿波忌部の末裔が徳島からアラタエを奉献する風習は、復活しませんでした。

この風習が復活したのは明治以降であり、大正天皇の即位時に徳島が県を挙げた事業として復活させたことが起源です。今で言うところの地域おこしの一環です。
その後、昭和、平成、令和でも行われましたが、この事情から、ほぼゼロから手探りで始まっています。しかも平成と令和は厄介なことに、第二次世界大戦後に米国側の圧力で大麻の栽培自体が違法（ライセンス制）となり、百年前にはパリの総面積に匹敵した日本の大麻栽培は激減しました。戦後、徳島の大麻栽培は断絶しています。
そのため、平成と令和のアラタエ製作は非常な困難を極めます。特に令和の時には予算を村自体で募らなければならない状況となり、出資を募って資金を調達し、大麻栽培のノウハウを持つ栃木県の栽培者を道具と共に招き、自ら警察を雇って24時間監視のもとで大麻栽培から始まりました。

さらに時代の移り変わりも残酷です。阿波忌部の末裔とは言っても、実家の三木家住宅は国指定重要文化財になっていますが、戦後の地方から都市への若者の流出、過疎化の影響で現・当主も大阪の銀行員でした。その後、三木家に戻って暮らし、アラタエにも関わりましたが、もはや古代は近代によって失われたと見るのが正しいでしょう。

昨年、剣山奥地の木屋平に行って当主に話を伺いましたが、その辺りの話も今後、古織布の歴史と共にお伝えしていきます。

国つ神計画研究所第4回（TM MAGAZINE Vol.4）：富雄丸山古墳の蛇行剣と盾形銅鏡は祭祀から武力への転換を示す

要旨：富雄丸山古墳の蛇行剣と盾形銅鏡は何を示すのか？三井崇央の見立て：4世紀に部族を率いる首長の実権が祭祀から武力へ移り始める転換点があり、それを象徴しているのが富雄丸山古墳で発見された巨大な蛇行剣と盾形銅鏡である。古墳時代に何が変わったのか？空白の4世紀と富雄丸山古墳の蛇行剣？富雄丸山古墳の蛇行剣と盾形銅鏡、製作時期が400年異なる三面の銅鏡は、4世紀に首長の実権が祭祀から武力へ移る転換を示す。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-4

奈良県奈良市丸山にある富雄丸山古墳。大阪から生駒山を越えた矢田丘陵の北東山麓に鎮座する巨大な円墳が、今、静かに日本史を大きく書き換えようとしています。

発端は、2022年12月に古墳の造り出しと呼ばれる突起部から、約285cmもの世界最大級の巨大な鉄製の剣と、世界で唯一の盾形をした銅鏡が発見されたことです。蛇行剣とは、蛇のように剣自体が6回うねる特殊な形状から付けられた名前ですが、さらに同地には、約5mに及ぶ木棺が埋葬されていました。

後に木棺内から発見されたのは、三つの銅鏡でした。銅鏡とは、主に弥生時代に部族の巫女が祭祀を行うために用いたツールですが、興味深いことに、富雄丸山古墳の木棺で重なって発見された三枚の銅鏡は、異なる時代に製作されたことが判明したのです。ひとつは中国で前漢と呼ばれた紀元前1世紀末頃、ひとつは後漢の2世紀末から3世紀前半、ひとつは三国時代の魏が存在した3世紀中頃です。

つまり、同じ場所で重なって発見された三枚の銅鏡は、製作時期に400年程度の差があり、まるで古代中国史が統合されたような埋葬を行なっていたのです。考古学では形状などの特徴を踏まえて、最古のものを虺龍文鏡（きりゅうもん）、その次が画像鏡、最も新しいものを三角縁神獣鏡（さんかくぶちしんじゅう）と呼びます。

この三角縁神獣鏡と呼ばれるものが、魏志倭人伝で魏の皇帝が女王・卑弥呼に対して贈った銅鏡だと考えられてきたのですが、実はこの三角縁神獣鏡は未だ謎に包まれています。

なぜなら、三角縁神獣鏡は日本側で500枚も発見されたにも関わらず、中国側では1枚も出土しておらず、鏡の鋳型も工房跡などの製作現場の痕跡も、日本・朝鮮・中国のどこからも発見されていないのです。
魏が銅鏡を卑弥呼に贈ったことは事実でしょうが、魏製の鏡に関する何かしらの痕跡が、当時の魏や魏が掌握していた朝鮮半島北部から出てこなければなりません。ですが、今のところ何も発見されておらず、分かっていることは日本から大量に出土することと、三角縁神獣鏡の製作年代が魏の時代と一致していることです。

そして4世紀に築造された富雄丸山古墳は、日本史で「空白の100年」と呼ばれる時代に位置しています。中国側の『三国志』魏志倭人伝は3世紀の日本について記し、『宋書』倭国伝は5世紀の日本について記していますが、4世紀は中国側との交流が途絶えた時期に相当しており、また中国国内が混乱したことから資料に日本のことは記されません。

しかし、4世紀を終えた5世紀になると、突然、百舌鳥・古市古墳群のような巨大古墳が築造される時代を迎えています。そのため、空白の時代に構造的転換点が起きた可能性が高いことが予想されるのです。
これまでの自身の調査に基づく実感としては、3世紀代の祭祀的性格が、5世紀代の武力的性格に変異する「間」に、4世紀固有の謎があると考えており、相当大規模な部族移動が起きていたと推定しています。この大移動は、日本列島に限らず、中国・朝鮮半島も含みます。
簡単に言ってしまえば、部族を率いる首長の実権が、祭祀から武力に移行を始める転換点が4世紀にあるということです。それを象徴しているのが、富雄丸山古墳で発見された巨大な蛇行剣と盾形銅鏡です。

何度もうねった3m近い剣は、当然ながら人を殺す目的で製作されておらず、祭祀の性格を強く有しており、その背後には武力に基づく政治的実権がチラついています。同じく盾形銅鏡も、鉄盾のように実用的な防御目的で製作されたものではなく、祭祀の性格を強く有しています。つまり、ここで発見された剣も盾も、戦闘のために作られたのではなく、政治に伴う祭祀を目的に製作されたということです。

一方で3世紀代は、純粋な銅鏡を用いた巫女主導の部族祭祀が主に西日本で展開されていましたが、盾型のような武力を示唆するようなものは存在しません。これは生駒山付近の富雄丸山古墳の地域に存在した部族が、「弥生時代と古墳時代」の結節点を生きていた可能性を示唆しています。
つまり、全く起源の異なる種族が、この地で混交した可能性を表しているのです。

近年の遺伝子研究も、既に縄文人・弥生人・古墳人は同種ではなく、異種だったことを明らかにしています。主に弥生人は北東アジアに起源を持つ種族、古墳人は東アジアに起源を持つ種族だと言われており、現代日本人の大半は、東アジア系の古墳人の末裔と位置付けられています。
ただし、これは日本人の祖先が中国系の漢民族とイコールだということではありません。当時の中国も漢民族以外の複雑な民族構造があり、朝鮮系民族なども混融しながら、日本側の先住民族とも交わっているからです。

今後数十年で遺伝子検査が民主化されると、この辺りの全貌も見えてくるでしょうが、おそらく相当複雑です。個人的には、「縄文人」という単一民族は存在せず、複数のルーツを持つ人々によって構成されていたと考えており、この辺りの民族観の見直しが、遺伝子検査の浸透と共に求められるでしょう。

現状を正確に言えば、大半の日本人の遺伝子構造は古墳系が多いが、誰もが古い遺伝子を一定程度は持っているということです。つまり、日本人の実態は単一民族ではなく、主に三つの異なる遺伝子が融合していることにあり、この配分がルーツや地域によって大きく異なります。

ここの複雑な歴史を示唆するように、400年もの時代差がある三つの銅鏡が納められていた木棺の被葬者は、女性だったと推察されており、弥生時代が終わり、古墳時代を迎える構造的転換点に生きた部族の末路を示しています。だとすれば、そこに中国の各栄光時代を象徴するような銅鏡が重ねて納められた理由は、何だったのでしょうか。
起源が異なる複数の東アジア系部族が、古代ヤマトで混交した「空白の歴史」について語っている可能性があります。

残念ながら、今後もこれ以上、考古学から読み取れることはないでしょう。しかし、実は神話に関心を持つ人々は、この富雄丸山古墳の位置と発見物が、「ある神」の伝承に直結することに気付き始めています。

日本の始まりの地と考えられてきた古代ヤマト。
今後、富雄丸山古墳の発見は、日本史の修正を静かに迫ることになるでしょう。
その時、日本人は新たな歴史観を受け入れて、未来へ足を進めるのでしょうか？
それとも、また「なかったこと」にして、今まで通りに生きようとするのでしょうか？

今、先人が遺物を通して僕たちに問うているのは、グローバルな世界でどう生き抜くか以上に、丁寧に足元を見つめ直すことだと思えてなりません。
古代遺跡を巡ることは、僕たちがいかに未来を創るのかという意志を、問い直すための行為なのです。

国つ神計画研究所第5回（TM MAGAZINE Vol.5）：応神天皇は擁立された複合氏族の象徴　古代河内と宇佐神宮の謎

要旨：応神天皇は実在したのか？三井崇央の見立て：応神天皇は実在の個人ではなく、渡来・帰化・在来の氏族が河内で同盟して生んだ新しい集団を、擁立の形で象徴した存在である。応神天皇は実在したのか？宇佐神宮の謎？八幡神の正体は？応神天皇は実在の個人ではなく、渡来・帰化・在来の氏族が河内で同盟して生んだ新集団を擁立の形で象徴した存在である。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-5

日本各地には、神代に起源を持つ古い神社が今も鎮座しています。
「神代」とは、古事記や日本書紀の神話に記された神々や、創建説に起源を持つということです。

かつて古社の存在は、土地を治める氏族の政治力に直結していました。そのため、720年に成立した日本書紀や、10世紀に成立した『延喜式』神名帳では、厳格に神社の格付けが整備されています。裏を返せば、神社を格付けして序列を作ることが、政治統制の鍵だったということです。

これらは、当時の「律令制」と連動しています。律令制とは、中国の唐に倣った高度な国家システムの原型ですが、日本側では7世紀後半の天武天皇の頃に輸入・構築が始まっています。
この7-10世紀頃に起きた律令制の影響で、古い起源を持つ神社が大きく変質します。その象徴的な傷跡を残しているのが、大分県の宇佐神宮です。

国東半島と周防灘に面した霊性豊かな場所に鎮座する宇佐神宮は、八幡総本宮としても知られており、全国最多の約4,800社の八幡社の本拠地です。第二位の稲荷神社でさえ、約2,700社ですから、いかに八幡信仰が日本で広がったかが理解できます。

八幡は「ハチマン」と同時に「ヤハタ／ヤワタ」であり、朝鮮半島の新羅から渡来した外来神を起源としています。八幡信仰が加速的に広がったのは、8世紀に聖武天皇が主導した東大寺の大仏造立に行き詰まった際、「宇佐の八幡大神」が、全国の神々を率いて協力するという託宣を発し、それによって無事に完成したことに由来します。
ただ一方で、明治以降の日本では、八幡大神の起源が外来にあったことはタブー視されます。
タブー視された理由は、八幡大神が、ある天皇と同一視されているからです。

それが、第15代・応神天皇です。
日本で「空白の100年」と呼ばれる4世紀の後半から、巨大古墳の築造が始まる5世紀前半に実在したと推定される応神天皇は、大阪羽曳野の応神天皇陵が陵墓に比定されています。
古事記・日本書紀は、父・仲哀天皇、母・神功皇后と位置付けますが、仲哀天皇と神功皇后は実在せず、伝説の人物だという見方が主流です。

特に、女王・卑弥呼と重ねられる神功皇后は、日本書紀では「オキナガタラシ姫」の名で登場し、自ら軍を率いて新羅・百済・高句麗に出兵した三韓征伐や、魏や百済との関係構築などの先頭に立つ勇敢な姿が記されています。
一方、古事記は神功皇后の始祖を「新羅国の王子」と記しており、実情は、新羅王族が日本に帰化した末裔だったと言えます。

ここで疑問は、両親に位置付けられる仲哀天皇や神功皇后は実在性が低いにも関わらず、子の応神天皇の実在性だけが認められる根拠です。
一般的には「消された歴史」や「隠された歴史」として魅力的に語られていますが、そういうことではなく、当時の人々が王を立てる際に「擁立」という方法を取ったからです。

血統など、共通祖先の結びつきで結束する単一氏族の時代であれば、擁立のような合意形成は不要ですが、複数の氏族が集まり、大きな集団を形成する時代に入ると、特定の氏族の意向ばかりを聞いていては統治できないため、合意形成による擁立という手段が取られます。今でいう民主的な方法です。

仲哀天皇や神功皇后は、あくまでも特定の氏族の象徴です。例えば、神功皇后の名は「オキナガタラシ姫」ですが、琵琶湖北東の現・米原市には、かつて息長氏（オキナガの氏族）が政治力を握っており、近隣の福井県敦賀が朝鮮系渡来人の最終到達港だった時代、帰化移民を束ねて勢力を拡大していました。
ちなみに「敦賀」の呼称は、日本書紀に登場する朝鮮半島・加羅国の王子・ツヌガアラシトであり、ツヌガがツルガに転訛したものです。今も敦賀駅を降りれば、迎えるのは外来の王子・ツヌガアラシトの銅像です。

この敦賀から少し南下すれば、琵琶湖北部に到達し、渡来人は湖畔に沿って進出。かつての琵琶湖周辺は、渡来の村が軒を連ねる地域でした。
その一つだった息長氏は、6世紀前半に在位した継体天皇を後に輩出しており、相当な影響力を持つ時代がありました。

神話は癖があって難しく、慣れるまでに時間がかかりますが、ここでは息長氏という氏族が、後に「神功皇后」として象徴され、古事記や日本書紀に加えられたと考えてください。
仲哀天皇も同じ原理です。要するに、異なる氏族が「同盟（神話では婚姻となります）」を締結した結果、生まれた新たな集団が、子・応神天皇として配置されたのです。
この観点で見れば、応神天皇も実在しません。異なる氏族同士の同盟により、新たな勢力を生み出したということです。

この時、応神天皇の謎が浮上します。単に異なる氏族間の同盟・服属であれば、太古から幾度も起きていました。しかし、なぜか応神天皇は象徴的な位置に配置され、空白の100年を経て、日本という国家形成の礎を築いた当事者と見られている上に、日本最多の信仰を持つ八幡大神と同一視されています。
一体、何者なのでしょうか？

このことは、仲哀天皇と神功皇后が単一氏族レベルではなく、既に複数氏族を束ねる集団の象徴だったことを示唆しており、はじめてルーツが異なる複数の集団が一つの集団になる決定的瞬間が、応神天皇の存在に込められています。
つまり、渡来、帰化、在来の氏族が、ひとつの共同体を作り上げる一歩を踏み出したということです。

新時代の震源地は、主に大阪の河内、奈良盆地西部地方で起きました。これら地域で、複数の異なる故郷、血統、言葉、習俗、文化、技術を持つ集団が、ひとつに結びつく試みが行われたのです。
その中で最も成功し、台頭したのが応神天皇として象徴された河内（現・羽曳野、藤井寺、柏原）の勢力でした。

事実、この地域には渡来人に関わる伝承が多く残り、複数の神社が異なる外来神を崇めています。この統合に最も寄与したのが、仲哀天皇と神功皇后に象徴された集団であり、そこから擁立という形で、代々首長（王）を立てたということです。
彼らは王が没すると、王を輩出した氏族以外から後継者を選び、即位させることを繰り返しました。この時代に「天皇」という呼称はなかったため、「大王」などと呼ばれています。要するに、天皇は単一の血統による人々ではなかったのです。

応神天皇が初の巨大な前方後円墳に埋葬されたのは、この時代が新たな象徴だったからですが、様々な技術を持つ集団が統合したことで、従来不可能だった大規模プロジェクトを技術的に実現できたからです。
次代は仁徳天皇とされますが、これは応神天皇とは異なる複合氏族の象徴であり、地域の覇権は目まぐるしく動いていました。

皇族に限らず、僕たち日本人にとっても、ここは異なるルーツが混交した震源地であり、民族の起源として重要な位置を占めています。
その記憶を持つ祖先たちは、後に外来の神々を習合させた八幡大神を創生し、そこに象徴的な大王だった応神天皇を習合。以降、その末裔が全国各地に移動する過程で、全国最多になるまで信仰（記憶）を継承したのです。

近年に判明した遺伝子の事実から見ても、現代日本人の大半は、古墳時代の人々の末裔です。個人的には、彼らは応神天皇に象徴される「大混交時代」に生まれた人々だと見ており、応神天皇の信仰は、相当深いところにあると考えています。

純粋な外来でもなく、純粋な在来でもない。
いかにも日本的な姿が、応神天皇を通して垣間見えています。

では、なぜ河内に由来する初期国家、初期天皇の動きが、遠く離れた大分の宇佐で神格化されたのでしょうか？
日本最大の謎を秘めた宇佐神宮。この古社を読み解くことが、日本の根源を解明する道となるのかもしれません。

国つ神計画研究所第6回（TM MAGAZINE Vol.6）：弥生人の起源は西遼河の興隆窪文化　遼河文明と三内丸山遺跡

要旨：弥生人はどこから来たのか？三井崇央の見立て：弥生人の遺伝的な基層は西遼河流域の興隆窪文化に始まり、遼河文明は気候変動と異族の襲来で終わって人々は四方へ離散した。弥生人は遼河文明の人々そのものではなく、かなり交雑している。縄文時代はなぜ終わったのか？三内丸山の人々はどこへ消えたのか？弥生人はどこから来たのか。弥生人の遺伝的基層は西遼河流域の興隆窪文化に始まり、遼河文明は気候変動と異族襲来で終焉して人々は四方へ離散した。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-6

「縄文人が弥生人になった」。
こうした説明を、各地の考古学資料館では頻繁に見かけます。一体、「縄文人」が「弥生人」になるとは、どういうことなのか？

近年の遺伝子研究は、弥生人という存在が相当複雑なルーツを持つ姿を提起し始めています。弥生人はイコールで縄文人ではなく、また縄文人との混血も一部に見られるが、無関係の独立した種族でもあり、複数の多層的構造を有しています。

その最初期のルーツに位置しているのが、興隆窪文化（こうりゅうわ）と呼ばれる謎の古代文明です。紀元前6200-前5400年頃、現在の内モンゴル東南部から中国の遼寧省西部に広がる西遼河流域に現れた興隆窪文化は、弥生人の遺伝的な基層を作った「はじまりの地」と考えられます。
その後、この興隆窪の人々は各地に分散しますが、残った者たちは遼河文明と呼ばれる流れを築きます。ここでは、時代軸と簡単な特性を見ておきます。

◯興隆窪文化（前6200-前5400頃）
中国最古の「玉」の装身具（耳飾りなど）、龍を模った遺物が出土。玉の装身具は日本側でも縄文時代から祭祀の現場で活発に使用されていますが、龍は弥生時代に日本に伝来。
習俗としては、キビやアワなど雑穀栽培を始めた基層集団であり、水田稲作は持っていません。また、環濠（周囲に堀を巡らせた形式）を備えた計画的な集落を、早くから営んだ集団でもあります。のちの弥生集落の環濠と一本の線で直結するわけではありませんが、定住農耕社会が共通して選び取る集落形式として、響き合うものが見て取れます。

◯趙宝溝文化（前5400-前4700頃）
雑穀農耕を軸とする畑作と、狩猟採集を複合的に行っています。幾何学模様や、鹿・猪・鳥を神格化したような精緻な線刻画が施された土器が出土しており、のちの紅山文化へつながる祭祀的な信仰が育ち始めていたことが伺えます。
実際、弥生人は絵画土器と呼ばれる習俗を有しており、自らの起源、生活、ルーツの記憶を土器に描いています。この絵画は縄文時代に見られないものであり、また縄文時代の動物信仰としては、猪・蛇などが多く見られますが、弥生人は鹿・鳥を信仰対象に据える特徴があります。

◯紅山文化（前4700-前2900頃）
個人的には、弥生人の文化・精神基層を形成した集団だと見ています。以前までの文化とは異なり、祭祀が開花し、女神を祀る部族の祭祀集団が台頭した可能性があります。
当時、この地域は気候的に最も穏やかで、豊かな森と川に恵まれ、繁栄の土台が整っていました。一方、徐々に気候変動により、従来の暮らしの維持が困難となる時代でもあり、部族は分裂しながらも、かつての記憶を共同で保持するために、春分・秋分・夏至・冬至など特定の時期に集まり、大規模な複合部族の祭祀を行ったと考えられます。
弥生時代の女王・卑弥呼は有名ですが、こうした信仰の源流に位置する可能性もあります。

◯小河沿文化（前2900-前2200頃）
激しい寒冷化と乾燥化（砂漠化）が始まり、紅山文化を支えていた巨大な祭祀を維持できなくなり、崩壊します。紅山文化の象徴的な華やかな玉器や大型の祭祀建造物は姿を消し、人々はより小規模で実用的な生活へと回帰しています。
この大規模集落から分散型集落への構造変化は、実は当時の日本でも見られた現象であり、気候変動が地球規模で起きていた証拠と言えます。
この過程で、大規模集落時代に育まれた精神的紐帯を、どのように維持するかが問題となります。

◯夏家店下層文化（前2000-前1500頃）
遼河文明の主軸が幕を下ろす段階です。気候変動がさらに過酷になる中、興味深いことに人口密度はむしろ高まっており、ここで社会構造が一変します。従来の遼河文明にはなかった崖や急斜面に集落を構え始める習俗が生まれ、周囲に頑丈な「石城（石積みの城壁）」を張り巡らせるようになります。また、武器を手にし、部族間で激しい生存競争や防衛戦を繰り広げる、緊張感に満ちた軍事社会へと変貌を遂げました。これは、気候変動に伴う異族の侵入を示唆しています。

◯夏家店上層文化（前1000-前600頃）
その後、同じ西遼河の地に現れたのが夏家店上層文化です。性格は大きく異なり、農耕と牧畜を組み合わせた農牧複合の社会で、弥生時代の鍵となる「青銅器」という、銅にスズなどの金属を混ぜた合金で制作した祭祀具技術を発達させています。
注目すべきは、この時期に文化の担い手そのものが入れ替わっている点です。紅山から下層期にかけて高頻度を占めた部族は、上層期では漢民族と関係の深い集団、モンゴル系を含む集団へ交代しています。つまり、遼河文明の故郷において、北東アジア系の古層の上に、東アジア系が重なる混成化が進んでいました。
そしてこの上層期の文化こそ、弥生的な特徴を有しています。もしかすると、この集団が一気に南下し、日本列島まで渡来してきたのかもしれません。

大きく見ると、興隆窪から夏家店下層まで、紀元前6200年から前1500年頃にかけて続いた遼河近郊の文明と俯瞰でき、その主軸は最後に異族襲来によって淘汰されたと言えます。かつて大繁栄を遂げたローマ帝国も、気候変動と内部の腐敗が原因で、最後は異族ゲルマン人の襲来によって崩壊しました。

つまり、気候変動の悪化と、それに伴う異族襲来が遼河文明を終わらせた原因であり、これは世界中の文明に通底する終末のコードです。
ただ、この壮大な数千年に及ぶ歳月は、遼河文明の人々を各地に離散させる動機になり、文字通り、四方八方に散らばっていきます。その一部が、複雑な過程を経て、やがて日本にも渡来し始めるのですが、ここで遼河文明の繁栄期から末期の状況に酷似する日本側の遺跡があります。それが、青森の三内丸山遺跡です。

縄文時代最大の大規模集落を誇る三内丸山遺跡は、紀元前3900-前2200年に栄えましたが、ある時を境に、集落を放棄して忽然と姿を消します。最盛期には数百人程度が暮らしていたとされ、残された空間からも相当繁栄していたことが理解できますが、面白いのはその後、彼らがどこに消えたのかが未だに分からないことです。

一方、三内丸山遺跡が放棄された辺りから、環状列石という石をサークル状に配置した大規模祭祀空間が登場します。これは北海道・北東北固有の習俗ですが、こちらも実態は解明されておらず、謎に包まれています。
しかし、同時期に北東北各地の縄文人は、大規模集落をこぞって放棄しています。まるで過酷な気候変動の影響を察知して、生存に特化する仕組みに自身、家族、集団を転換させたように見えます。あまり語られない縄文人最大の特徴は、サバイバル能力です。

彼らは小規模に分散し、特に河川流域に転居していきますが、かつての大規模集落時代に育んだ他集団との精神的紐帯を維持するために、特定の時期になると環状列石に集まり、祭祀を行っていたと考えられます。
事実、三内丸山遺跡の南方8kmの丘陵には、小牧野遺跡という巨大な環状列石が残っており、三内丸山に関わった集団が、分散後の共同祭祀を行う現場だった可能性を想起させます。

当然、彼らは大陸・半島側での変動を知ることはなかったでしょうが、同時期、気候変動と異族襲来により、海を越えた先の西遼河近郊では異変が起きており、後の弥生時代の幕開けに繋がっていったと考えられます。
また重要なことは、弥生人はイコールで遼河文明の人々ではなく、基層としては保持しているが、かなり交雑しているということです。

2020年代初頭の研究では、単純に「縄文人＝土着」「弥生人＝北東アジア」「古墳人＝東アジア」と三層構造に分類されましたが、2024年頃から日本側の調査で、この単純分類に懐疑が挟まれており、弥生人の時点で「北東アジアと東アジア」の混血は相当進んでいたと指摘され始めています。

遺伝子研究から民族ルーツを解明する道のりは、まだ始まったばかりであり、今後、調査数が積み重ねられていく過程で大きく進展する未知の領域です。同時に、この解明には東アジア特有の国際情勢も欠かせません。
日本列島を単独で見ることは不可で、ルーツを解明する場合、最低でも朝鮮統一は絶対条件となり、そこから北朝鮮側での考古学調査、中国を筆頭とする東アジア圏域の共同調査を何十年も行った果てに、ようやく実態が見えてくる世界です。つまり、ルーツ解明の最大の障害は、実は国際政治です。

僕たちは、どこから来たのか？
この根源的な問いの答えに至るか否かは、いつの時代も権力者の思惑に委ねられているのかもしれません。

国つ神計画研究所第7回（TM MAGAZINE Vol.7）：邪馬台国は誤字で本来は邪馬臺　魏志倭人伝の版本と筑後国山門郡

要旨：邪馬台国はなぜ見つからないのか？三井崇央の見立て：邪馬台（ヤマタイ）は版本の誤字・誤植から生まれた音で、本来は邪馬臺（ヤマト）、魏の時代の発音は yamadö であり、所在が不明なのでなく文献の伝授過程の問題が壁になっている。魏志倭人伝はどこまで信用できるのか？魏の使者は卑弥呼に会ったのか？邪馬台（ヤマタイ）は版本の誤字・誤植から生まれた音で、本来は邪馬臺（ヤマト）、魏の時代の発音はyamadöである。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-7

誰もが名前くらいは聞いたことのある『魏志倭人伝』。古代日本の鍵を握りながら、未だ解明されない謎の邪馬台国を伝える文献は、女王・卑弥呼が君臨した国として記されています。ですが、未だ邪馬台国は解明されておらず、畿内説と九州説を筆頭に、所在地を巡る論争も終結していません。

なぜ、邪馬台国は明らかにならないのか。
その理由は、決定的な発見がないからではなく、意外な盲点を考えてこなかったからです。それが、元ソースの誤字・誤植です。

そもそも邪馬台国について記した史料は、魏志倭人伝に限られます。その唯一の史料が、時代ごとに誤字・誤植が起きていた姿が徐々に明らかとなっているのですが、そこには中国語の音韻変化も絡み合っています。つまり、邪馬台国の所在が不明なのではなく、文献の伝授過程の問題、中国の皇朝交替の影響、最新技術の利用などの複合的な要因が、所在の特定をはばむ壁になっていたのです。

先に言ってしまえば、「邪馬台／ヤマタイ」は誤字・誤植で生まれた新しい文字・音であり、本来は「邪馬臺／ヤマト」です。卑弥呼在命時の魏の人々にとっては「イアマデオ」に近い発音となり、音自体は「yamadö」となります。
ややこしいのは、これが当時の中国語の言葉に由来せず、倭国という異種族が住む国の人々が話す言葉だったことです。そのため、時の魏の使者が聞いた国名は、異なる言語の音を、彼らの母語で理解する変換作業を介したということです。
分かりやすく言えば、僕たちが英語のカタカナ言葉を英語圏の人々にそのまま話しても、伝わらない感覚です。

もう一つ重要なことは、魏志倭人伝という書物は存在しません。これは日本側の通称であり、正確には『三国志』の中の魏書東夷伝倭人条のことです。位置付けとしては三国志の魏の見聞となっていますが、三国志が編纂されたのは280年代頃、西晋の歴史家・陳寿の手によってです。
280年代と言えば、三国時代の魏・蜀・呉の三つ巴の戦いが終わり、263年に魏が蜀を滅ぼし、晋（西晋）となった魏が、280年に呉を滅ぼして中国統一を成し遂げた後です。

さらに魏志倭人伝の記録が持つ特徴は、編纂者・陳寿が直接調査したものではないという点にあります。事実、彼自身は一度も倭国に行っていません。あくまでも、彼の登場前に魏の使者が倭国に渡り、そこで見聞した内容に基づきます。
また、歴史を編纂する場合、三国時代の勝者となった魏の意向が関わることは避け難く、必然的に蜀や呉の伝聞が魏の功績として紛れ込みます。ゆえに、本来は呉の倭国見聞だったものが、魏の見聞に転移するようなことは、しばしば生じたということです。

実際に倭国へ到来した魏の使者は、二人知られていますが、両者は使者としての性格が大きく異なります。最初が240年の梯儁（ていしゅん）、次が247年の張政です。
当時、魏は朝鮮半島中西部の帯方郡、北部の楽浪郡を実効支配しており、そこには魏軍が駐在していました。これは同地一帯を支配していた公孫氏が、魏によって滅ぼされたからです。この半島側の動乱は海を超えた日本列島に即座に伝わり、邪馬台国の女王・卑弥呼は迅速に使者を派遣し、帯方郡経由で魏の皇居がある洛陽へ入っています。

この時、魏は「親魏倭王」の称号と金印・銅鏡等を使者に授け、240年に梯儁を倭国へ派遣しました。簡単に言えば、魏・蜀・呉のうち、魏への忠誠を邪馬台国が誓った見返りに、魏の圏域に属する意味で「倭王」（倭国側の統治者）の称号が正式に卑弥呼に付与されたのです。
ゆえに梯儁は、「調査のために選ばれて来訪した」のではなく、卑弥呼が締結した朝貢関係への返礼・冊封の実行者として来た使者です。魏が倭国と関係を築く利点は、南に位置していた敵国・呉を牽制できたからです。

もう一人の張政は、かなり異なる文脈で登場します。事の発端は247年、新たに帯方郡の責任者に着任した王頎の頃、卑弥呼が狗奴国の男王・卑弥弓呼との交戦状況を帯方郡へ報告したことに始まります。これを受けて、王頎は張政たちに詔書と黄幢(軍旗)を携えさせて、倭国へ派遣しました。

つまり、張政の任務は調査ではなく、梯儁のような献上物の受け渡しでもなく、邪馬台国と対立していた狗奴国との戦争に際した魏側の外交支援と告諭にあったのです。彼は数年間邪馬台国に留まりながら、卑弥呼の死、後継をめぐる混乱、卑弥呼の宗女・壹與の即位までを見届け、壹與を告諭したうえで倭の使者とともに帰還しています。これ以降、中国側の史料に古代日本は登場しなくなるため、壹與がどのような執政を行ったのかなどは分かりません。
事実、魏志倭人伝は後半にかけて記述が生々しくなりますが、これは長期滞在した張政の実際の見聞に多くを負うからです。

この文脈から見えてくることは、使者の任務が異なっていたことです。ここで思案すべきことは、張政は邪馬台国を訪れていますが、一方で梯儁は邪馬台国を訪れていなかった可能性です。
長らく、梯儁の記録が魏志倭人伝の大元になったと前提されてきましたが、実際には梯儁は九州北部には上陸したが、邪馬台国の女王・卑弥呼とは接触していないと考えられています。つまり、梯儁は邪馬台国へは行っていない。なぜなら梯儁の役割は、親魏倭王の称号と金印・銅鏡等を届けることであり、邪馬台国に滞在することではなかったからです。
当時の九州北部の中でも、伊都国（現・糸島近郊）は邪馬台国の外交・軍事の要衝であり、邪馬台国側の駐在員が居住しており、倭人と呼ばれた人々が居住していました。
この示唆は、魏志倭人伝の内容の大部分が、極めて限定的な見聞と又聞きに基づいている可能性を露わにしています。

梯儁は九州北部に上陸後、女王が所在する邪馬台国があまりに遠いことを聞いて来訪を断念。倭国の使者（倭人）に魏の皇帝から授かった献上品を渡し、任務を終えて帰国したことが考えられます。
一方、邪馬台国の戦争支援を目的に派遣された張政は、当然、数年間に渡って中枢の邪馬台国に滞在しています。彼らの見聞が、海を超えて半島側に駐在する魏軍に伝わり、そこで収集・選別された情報が、洛陽の皇帝にもたらされたのです。そのため、複数の時代の見聞・又聞きが錯綜しており、最終的には編纂者の判断で統合されています。

また、一般に倭国を日本と同一視する傾向がありますが、倭国＝日本ではありません。倭国とは、極めて限定的な地域の呼称でしかないからです。ゆえに卑弥呼は「日本の女王」ではなく、あくまでも邪馬台国という限定的な国、そこに服属、あるいは協働する同盟国にのみ力を持っていた存在です。
当時の日本は統一されておらず、各地に力が分散するモザイク状態となっていました。邪馬台国はその筆頭の一つに過ぎなかったということです。ただし、中国の魏から認められています。
この観点で見れば、当時の日本列島の中には、呉や蜀と同盟に近い関係を持った国も存在したと考えるのが妥当です。

そして三国志の文献自体は、陳寿が280年代に脱稿したものの、彼が297年に死去したことから、300年代を前後に、皇帝の詔命で官人が陳寿の家に行き、写し取ったものをベースとしています。つまり、三国志も陳寿の原本ではなく、かなり政治的意図の強い官僚的な改ざんが行われたのです。
これが三国志成立の基本背景ですが、当時は史料的な役割に過ぎず、今日のように広く読まれるものではありませんでした。

しかし、100年ほどが経った429年になると、裴松之（372-451）という政治家・歴史家が、陳寿の三国志として伝わっていた写本の一つを底本として、注釈を加えた三国志を書き上げます。これが評判となり、三国志が広く読まれる最初の時代を迎えます。

その後、無数の写本が各地で作られたことが想定されますが、画期的な転換点は遥か後代に北宋（960-1127）で印刷技術が発明されたことです。畢昇（972-1051）という人物が発明した世界初の活版印刷術は、11世紀前半から中期頃に最盛期を迎えており、ここで爆発的に三国志が広まります。
その直前の1002〜1003年頃には、北宋の中央学校を統括する教育行政官庁の校訂で、三国志の刻本が出されています。

北宋の時代は、中国国内で学問復古が起きた黄金時代であり、儒教を軸とする学問奨励が国家的に推進されました。これは北宋以前の大文化時代だった唐（618-907）の末期頃に起きた動乱の渦中、伝来していた無数の書物が散逸した苦い経緯があったからです。
そこで北宋は教育行政官庁を設立し、932年頃から20年の歳月をかけて、再度書物を伝来するためのプロジェクトを始めました。この学問復古・書物復古の流れに、新たなテクノロジーである活版印刷技術が合流し、11世紀初頭の時点で三国志が印刷、普及が始まったのです。

しかし、これが後に日本で生じる邪馬台国論争の原因となります。中国は幾度も皇朝が替わるため、元となった版本も複数に分かれており、大部分は歴史過程で失われてしまいました。そのため、歴史的な魏志倭人伝の研究に限定すれば、大体5種類の版本が利用されてきましたが、肝心の北宋初期の版本も失われており、現存最古は12世紀半ば以降、そこから18世紀前半頃までの新しい版本が利用されます。
つまり、印刷技術成立後の版本しか残っておらず、写本はすべて散逸してしまったのです。千年近くの歳月が経てば、中国側の言葉も相当変化するため、かつて邪馬台国がどのように呼ばれていたのかが、曖昧になっていきました。

こうした中国特有の事情により、数百年から千年以上の歳月の中で、版本には数えきれないほどの誤字・誤植が生まれました。やがて、日本側に伝来する過程でも誤字・誤植が起こり、そもそも日本側で議論が始まった時から、既に多大なズレを孕んでいたのです。
これが結果的に、邪馬台国論争の着火点となったのですが、長らく研究者は誤字・誤植が原因とは思いもしなかったため、「所在」を求めて奔走してきました。ですが、実態は誤字・誤植であり、少なくとも音の観点で「yamadö」に注目しなければ読み解けません。

現・奈良盆地の中南和が、かつてヤマト（大和国）と呼ばれたように、邪馬台国の女王・卑弥呼は、ヤマトなる国に関わる人物です。こう考えると、奈良を比定地とする畿内説が有力に思えるでしょうが、するとどうして九州説が双璧になってきたのか。

興味深いことに、九州には「yamadö」の音を持つ地名が残っています。それが現・福岡県南部のみやま市近郊なのですが、同地はかつて筑後国山門郡であり、「山門／ヤマト」でした。

「山の門」と書いてヤマト。
一体、古代移民の玄関口だった九州北部で、ヤマトと称した人々は何者だったのでしょうか。
そして、彼らの子孫はやがて畿内にまで移動したのでしょうか。

邪馬台国の謎は、まだまだ解明されそうにありません。

国つ神計画研究所第8回（TM MAGAZINE Vol.8）：神は言葉でなく畏怖の原体験に宿る　本居宣長と三陸沖の海原

要旨：神とは何か？三井崇央の見立て：神は学者の脳内にも書物にもなく土地を生きる民の日常にあり、言葉以前の畏怖の原体験の中に今も多元的に実在する。日本人にとって神とは何か？神道は宗教なのか？本居宣長の神の定義とは？神は学者の頭脳や書物ではなく土地を生きる民の日常にあり、言葉以前の畏怖の原体験の中に今も多元的に実在する。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-8

神とは何だろう。
先週、船で三陸沖に出る道中、友人と対話を重ねた神の存在。神は説明すると遠ざかる存在ですが、個人的に神の理解は頭で考えるものではなく、原体験に基づくと考えます。

まず、古伝承を編纂した古事記（712年）や日本書紀（720年）には、「神とは何か」という問いもなければ定義もありません。つまり、8世紀前半までの祖先は、神への問いや疑問を持っていなかったということです。それは神が存在しなかったからではなく、人が問いかける境地に神が存在しなかったことの表れです。

では一体、どの段階で神への問いが浮上したのか。逆説的ですが、神への問いが各人の中で自覚された時、神は姿を隠したように思えます。
実際、神話でも冒頭に登場する創造神のアメノミナカヌシ、タカミムスヒ、カムムスヒ、ウマシアシカビヒコヂ、アメノトコタチの「別天つ神」と呼ばれる五柱の神々は「隠身（かくりみ）」として表されます。

ターニングポイントは、仏教伝来です。改めて考えると、信仰や祈りの対象が理論化されていなかった時代を生きていた人々が、突然、鋳造された仏像と壮麗な寺院を有する宗教を前にした時の心理的な衝撃には、想像を絶する亀裂があったはずです。ただし、仏教伝来は538-552年頃と言われていますが、根付くまでには相当な歳月を要しました。

こうして大陸宗教との接触が深まる過程で生まれたのが、中世の本地垂迹説です。これは貴族や皇族などの為政者を教団に取り込んだ僧侶が、庶民に仏教を広める普及段階に入った時、彼らにとって馴染みのある観念を利用する方法を考え出したことに始まります。
この時、仏教の信仰対象である仏や菩薩が日本の衆生を救うために「仮の姿（垂迹）」で顕現したのが神だと位置付け、その「本体（本地）」は仏だと理論化します。ここで重要なのは、実態を持たなかった神が仏を介して実体化されたことであり、偶像崇拝において表裏の関係に回収されたことです。

つまり、神は仏を通じて血肉を獲得し、信仰対象として人々の祈りを引き受ける姿を得たのです。

本地垂迹説は効果を発揮し、天照大神は密教の大日如来、八幡神は阿弥陀如来などとして再定義されていきます。この神仏混合の結果、「神と仏」が二元的世界で語られる素地が形成されました。
二元論である以上、反転も可能です。実際、神と仏の関係に反転を加えたのが、室町時代の神道家・吉田兼倶でした。

京都市の聖域・吉田山に本宮を構える吉田神道（唯一神道）の創祀者となった吉田兼倶は、本地垂迹説を反転し、神道が根本（種子）であり、儒教は枝葉、仏教は花実に過ぎないと喝破します。これを「根本枝葉花実論」と称した兼倶は、神を万物の根源に置き直すことで、後世にまで強い影響を与えます。
反本地垂迹の立場から独自の教義を説いたカリスマ宗教家の吉田兼倶により、神道からすべてが派生したという新たな宗教的価値観が生み出されたのです。

歴史的に見ると、神や神道は仏や仏教によって宗教的に肉付けされたと言えますが、この二元的な素地は神の実態から遠ざかる原因にもなりました。ある意味、神は言葉によって論じることができないがゆえに、言葉を使うと、語り手を通じて時代ごとの教義やイデオロギーによる変容を被るからです。これが神の肉体です。

その後、仏教の影響が減衰する江戸時代に入ると、力を獲得した儒教を背後に据える儒家神道などが登場し、神は儒教精神に結びついたりしましたが、反動的に登場した国学の大家・本居宣長は、神とは天地の神々や社の御霊に留まらず、人間をはじめとする鳥獣木草・海山に至るまで、尋常ならず優れた徳があって可畏き（畏れ多い）ものすべてを指すと論じました。

宣長が優れていたのは、神は人間の「理」では測り得ない不可知のものであり、頭脳によって論じることができないと考えた点に尽きます。ここで神の正体を「可畏きもの」と捉えた感性は、宣長が頭ではなく、原体験で神を知っていたことを表しています。一方、当時も昔も神を論じる知識人は原体験を持っていない場合が多数であり、宣長のように原体験を言語化することはなく、あくまでも自らの生きた時代性格の影響から論じることを避けられませんでした。

本来、神を語るのに言葉はいりません。
その後も散々神は語られてきましたが、いまいちピンと来ないのは、誰もが知識によって神を語るからであり、そこに知識以前、言葉以前の原体験がないからです。一方で友人が語った経験は、神が何であり、誰のもとに存在するかを如実に表しています。

神は学者の脳内にも書物にも存在せず、土地を生きる民の日常に存在します。
土地が異なれば、自然環境も異なり、風俗も異なる。だから日本では八百萬の神であり、場所ごとに無数の神が多元的に共存してきたのです。

西を奥羽山脈、東を北上山地に囲まれた北上盆地で生まれ育った友人は、ある時、突然海から呼ばれたと語ります。その強い意志に導かれて船を購入し、定期的に一人で三陸の沖合に出て静かに時を過ごす。
エンジンを止めれば、周囲は波の音に包まれ、壮大なリアス式海岸の絶壁が海面に鎮座する。他に船はおらず、広大な海原にたった一人身を置く経験が、彼の心の奥底にある原始の記憶を蘇らせたのです。

その瞬間、彼は「畏怖」を感じたと言います。しかしそれは嫌な感覚ではなく、むしろ還る場所に還ってきた感覚であり、魂が共鳴するものです。宣長が語ったように、友人が海原で抱いた原体験は、「理」では測りえない不可知のものであり、それが神の御業です。

僕自身、早朝の白神山地の森に佇んだり、夕闇に包まれた鳥取砂丘で吹き寄せる潮風を浴びたりすることが大好きですが、それはその瞬間、言葉にできない心地よい畏怖を感じるからです。その畏怖は神との接触であり、木立の揺れ、吹き抜ける潮風、荒波の音などが、すべて神の言葉として翻訳されます。

近代以降、神は信仰対象としての祈りを失い、分析対象として論じられる存在へと転化しました。この瞬間、僕たちの中から何かが失われたのは確かですが、今も昔も神は畏怖の原体験に多元的に実在します。

いくら神話や古伝承を読んでも神を感じることはありませんが、一人で早朝の森や夕闇に包まれる海岸、暁闇の大海原に身を置いた時、人間は言葉にできない畏怖を感じる。その原体験を持って、神話や歴史に取り組むこと。
なぜなら、その瞬間だけは太古から変わらぬ風が吹くからで、そこに神は宿っているからです。

神とは人類が持つ共通の記憶ですが、漠然とした不安でもあるため、人類はその記憶を封じ込めて生きてきました。つまり、原始の記憶は誰もが抱えているが、覆い隠れている。

友人の原体験を聞きながら、神が坐す三陸沖に出ると、かつて海人族が感じた静かで容赦ない畏怖が、今も海原に漂っていることを感じました。

国つ神計画研究所第9回（TM MAGAZINE Vol.9）：日本人は本来登山をしなかった　神奈備の三輪山とウェストン

要旨：日本人は本来登山をしなかったのか？三井崇央の見立て：日本人の自然観では山は登る場所でなく拝む神奈備であり、ウェストンが山を遊歩場と再定義したことで、1880年代にその感性が転倒した。神奈備とは？登拝とは？日本人の自然観・世界観では山は登る場所ではなく拝む神奈備であり、日本人は本来登山をしなかった。山を登拝する神奈備の感性は、英国山岳会の系譜に立つウォルター・ウェストンが日本の山を遊歩場と再定義したことで転倒した。

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日本各地に鎮座する神奈備。
「かんなび・かむなび」と読む古い概念を再考しようとする時、僕たちは一つの断層に直面します。それが、明治以降に歪められた「山」です。

神奈備という用語自体は、奈良時代の文献に既に記されています。
例えば、『出雲国風土記』には「かんなび」の山が4ヶ所記載されており、楯縫郡の神名樋山（現・大船山）や、意宇郡の神名樋野（現・松江市の茶臼山に比定）などが挙げられ、『万葉集』にも「神名火」「甘南備」などの表記で複数の用例があります。
少なくとも奈良時代頃の感性では、「山」に神奈備を感得し始めていた姿が示唆されているのです。

ただし、この時代の「山」は、それ以前、あるいは現代とは異なります。特に現代人にとっての「山」は、富士山や日本アルプスなど、明確に自然物である「山岳」と結びつきますが、このような感性は本来の日本になかったものです。

ここで注目したいのは、万葉集で「甘南備の三諸の山は春されば」と歌われた「三諸山」の存在です。
三諸は「みもろ」ですが、この名を冠した山は、大和国（現・奈良県中南和）に起源を持つものとして語られます。それが、三輪山です。

8世紀前半に成立した『古事記』も『日本書紀』も、共にオオモノヌシという神が鎮座する場所として、三諸山（御諸山）について記しており、『出雲国造神賀詞』に記されるオオモノヌシも、「大御和（おおみわ）の神奈備に坐せ」と記されています。
これは古い時代より、奈良県桜井市に鎮座する三輪山が、大和の神奈備として位置づけられていたことの証です。

こうした背景から、三輪山を御神体とする大神神社は「日本最古の神社」として語られます。今も大神神社には本殿がなく、山自体に主祭神・オオモノヌシは鎮まり、それを拝殿から奉祀するという世界を有しています。
現在の神道では、この奉祀形態は特殊と見做されますが、日本各地には同じような形態を持つ神社がわずかに残存しているため、大神神社の信仰は、時代の裂け目や混淆地点の痕跡として見たほうが良いでしょう。
中でも目を向けたいのが、三輪山へ登ることを「登山」ではなく、「登拝」と呼ぶ慣わしです。

「登山」における「山」を抜いた「登拝」の考え方。
ここに、江戸時代と明治以降の決定的な断層が潜んでいます。

現在は多くの方々が趣味にする登山ですが、本来、日本人は登山などしませんでした。

そもそも登山は、明治21年（1888年）に来日した英国国教会の宣教師ウォルター・ウェストンに始まりますが、その源流には、1881年に信州山岳地帯を調査した英国人の冶金技師ウィリアム・ゴーランドがいます。
ここでピントをあてるべきは、日本の登山黎明期に関与した二人が、共に近代アングロサクソン文化の象徴である英国人だったことです。

つまり、「人間」と「自然」を明確に支離する二元的世界の主導者が、それまで育まれてきた日本人の感性を破棄し、神が存在しない世界へと山を転倒させる発端になったのです。
山を巡る1880年代の転倒は、個人的に現代日本の自然破壊に連なる源泉だと位置付けており、見過ごすことのできない歴史だと考えます。
なぜなら、日本人にとって自然破壊は、信仰、習俗、風習、行為、祭祀、霊性などの全領域の破壊となるからです。そして実際、明治維新からたった160年程度で、日本はこの惨事を実現してしまいました。

ですが、「日本アルプス」を命名したゴーランド、「日本登山の父」として崇められるウェストンの功績は、不思議なことに肯定的に語られます。日本の近代化から160年が経とうとする今こそ、真摯に見つめ直す必要があるはずです。

一体、彼らの源流に流れていた感性はどのようなものだったのか？
ここを知ることが、日本人の自然観の再発見、そして信仰の復古にまで関わってきます。

大前提に、キリスト教一般の教えでは、「創造主」と「被造物」を厳格に分けます。キリスト教にとって、神は自然を超越した創造主であって、自然そのものではなく、ましてや自然の内部に宿る存在（アニミズム）でもない。これは聖書の創世記において、神が自然を創造した点からも明らかです。

よって、山も川も木も「（神によって）造られた物」であって、神とは考えません。そのため、山・川・木・岩そのものを神として拝む日本的な行為は、厳格なキリスト教では偶像崇拝となり、聖書における伝統では重い罪とされます。
この基層を踏まえた上で、「日本登山の父」ウェストンの文脈を読むことが鍵です。なぜなら彼は、19世紀の英国人に広がったポスト・ロマン主義的な感性を重視していたからです。

この文脈の源流が、英国ロマン主義を代表する詩人のウィリアム・ワーズワース、美術評論家のジョン・ラスキン、思想家で登山家のレズリー・スティーヴンです。

英国の湖水地方に生まれ育ったワーズワース（1770-1850）は、山に対する畏敬の念に満ちたロマン主義的感性の源流を開いた詩人ですが、それは山を「登る」文化ではなく、「仰ぐ」文化として捉えることから始まりました。

そして、この文脈に欠かせない存在が、英国山岳会（Alpine Club）です。
1857年にロンドンで結成された世界最初の山岳会は、ワーズワースの死後に誕生しましたが、実はこの英国発の山岳会の思想や姿勢が、現代の諸問題に繋がる思想・実践の源泉を生み出していました。

例えば、オーバーツーリズムによる富士山や日本アルプスの汚染は、この源流にある思想を見抜かないまま、単に法規制を整えても、本質的には効果がありません。この動きを見る際に欠かせないのは、ロマン主義的な感性を継承した者が、英国山岳会に対して強烈な批判を浴びせた歴史です。

一体なぜ、英国山岳会が重要なのか？
それは「日本登山の父」として後に語られるウェストンも英国山岳会の会員であり、彼を訪ねた小島烏水が、ウェストンの勧めで1905年に山岳会（後の日本山岳会）を立ち上げた流れに繋がるからです。つまり、英国山岳会から日本山岳会に流れる「思想の系譜」がある。ここを問題視していかなければ、一向に、日本人と自然の関係をまともに論じることはできません。

そして、この英国山岳会の最大の批判者だったのが、ラスキン（1819-1900）です。
1865年、設立7年目の山岳会に講演を依頼されたラスキンは、この機会を使い、山を登山として娯楽・消費の場に置き換える山岳会を痛烈に批判。会員を「強欲な俗物」として罵り、糾弾したのです。

ラスキンは鋭利な批評家の眼と、画家ウィリアム・ターナーをはじめとする芸術家のパトロンとしての感性から、登山は登山家が快楽を感じ、自惚れることを目的にした、植民地主義的な感性に源流を持っていることを見抜いていました。
つまり、植民地化によって征服対象となる人々を未開・劣等と卑下し、自らを救世主・進歩・光の存在として位置付けることに快楽を得た大航海時代以来の西欧人の系譜が、単に対象を人間から自然にすり替えたに過ぎないということです。

そこでラスキンは、会員を前にして、「登山は聖なるものへの冒涜・征服欲の表れだ」として一蹴します。
ラスキン自身はロマン主義者ではありませんが、その精神を継承した人物です。彼自身も山に神が鎮座するとまでは考えませんでしたが、聖なる場所としての畏怖を抱えていました。

一方で、ラスキンの批判に猛反発したのが、ポスト・ロマン主義の文脈で反動的に登場した合理主義・不可知論の大家で、三代目・英国山岳会長だったスティーブンです。

スティーブン（1832-1904）は、神ではなく、人間の理性を重んじる西欧的な啓蒙思想の洗礼を受けており、聖職を捨てて信仰を放棄した人物です。いわば、ワーズワースやラスキンが語るような、自然の奥底には神の崇高な精神が浸透しているという感覚や、山を神の手によって建造された聖堂と見做す態度は共有していません。

スティーブンはロマン主義を参照し、ワーズワース的な「自然と一体化する神秘」を退けながら、「自然がいかに人間を善良にするか」という道徳部分だけを抽出し、倫理の側面だけを引き継ぎます。
そして主著『ヨーロッパの遊歩場（The Playground of Europe）』（1871年）において、山を「遊歩場（playground）」と定義し、山から宗教的な神聖さ、信仰などを抜き去ってしまったのです。

このスティーブンを崇めていたのが、「日本登山の父」ウェストンです。彼は1918年に主著を刊行したのですが、その題名は『極東の遊歩場（The Playground of the Far East）』。
つまり、スティーブンの『ヨーロッパの遊歩場（The Playground of Europe）』を経由して、ウェストンは『極東の遊歩場（The Playground of the Far East）』として、日本の山岳をプレイグラウンドとして再定義したのです。
そこには、日本・日本人の歴史文脈に対する理解も敬意もありません。

ウェストンを神格化した小島烏水（1873-1948）は、盲目的に英国式思想を粗雑に継承してしまい、結果的に日本の山を崩壊させる起点に立ってしまいます。
ただ同時に、「日本の登山」を単純化できないのは、小島の源流には、こうした欧化主義に対抗する思想家の存在があったからです。
それが、1894年に刊行された志賀重昂の『日本風景論』です。

地理学者、評論家、教育者で衆議院議員にもなった志賀は、政治家、大学教授、官僚などの欧化主義一辺倒の態度に警鐘を鳴らし、日本を見つめ直すことから始めることを提唱しました。その考え方は、明治21年（1888年）に彼自身が立ち上げた政教社の機関誌『日本人』第二号の一文に表れています。

「宗教・徳教・美術・政治・生産の制度は「国粋保存」で守らねばならぬが、日本の旧態を守り続けろとは言わない。ただし西欧文明は、咀嚼し消化してから取り入れるべきだ」

つまり、西欧文明のすべてを拒否することも違うが、受容先の日本に目を向けないまま、西欧文明を盲目的に礼賛し、何の考えもなしに実装することは間違っているという批判です。

本来、何かを受容する際、真っ先に見つめるべきは自分自身であり、その後、どの外来要素を、どのように自分に合った形で受容するかを考える。これが全うな方法ですが、明治期の実権を握った欧化主義者は、日本の理解なきまま、文脈を無視してとにかく西欧を崇め、次々と実装していきました。
この問題が日本の登山の源流に配備されているのですが、なぜか問題視されることはありません。そしてこれは、登山だけではなく、今も日本社会に蔓延する病理です。

驚くべきことに、今もアングロサクソン圏では、この感性を露骨に引きずっています。先日、オーストラリアの若きビアンカ・アドラーがエベレストに登頂した際も、多くの英語圏報道機関は、その成果をエベレストを「征服した（conquered）」と表現しました。
「conqured（征服する）」という語は、語源的に「勝利」という観念に根ざしており、「登山者」と「山」の戦い、あるいは競争を連想させる用語です。

事実、アドラーは「エベレストの海から山頂までの最速登頂記録を樹立した。インドを出発してからわずか50日で登頂を完了した」ことを評価されたのであり、本人含めて、未だ忌々しい価値観を抜け出せていません。
それは12歳でモンブランに登頂し、2年後にはアコンカグアにも挑戦して、最年少記録保持者の一人になった登山家として語られることも同様です。

これらは、本当に讃えられるべき「偉業」なのか？
なぜ、自然と競争し、征服しなければならないのか？

十代で自然を征服する快楽を覚えてしまい、自らの強欲のために他国の山岳を消費するビアンカ・アドラーと、十代で世界の本当の課題に向き合う覚悟を決め、自然破壊、気候変動、産業社会、ガザ戦争の批判者として、今も最前線で行動し続けるグレタ・トゥーンベリ。
この落差と奥行きの違いは、一体どこから生み出されているのでしょうか。

この系譜を見つめた時、ウェストンが日本に実装した登山は、本来、どう考えても日本の世界観に合いません。つまり、登山を否定するのではなく、失ったものとの対話を深めていき、日本なりの答えを見つけること。

今、静かな問いが僕たちに浮上しています。
この問いに真摯に向き合い、次を見据えていけるか。
あるいは、再び無視して、強欲の限りを尽くすのか。

米国、欧州、英国が揺らいだ今、もう僕たちが西洋に従い続ける必要はないはずです。

人間が自然を征服できるなら、その逆も然り。
人類の喉元には、既に鋭利な刃が突きつけられているのかもしれません。

国つ神計画研究所第10回（TM MAGAZINE Vol.10）：国つ神を窒息させたのはコンクリート　契沖から平田篤胤の復古へ

要旨：国学とは何か。復古とは何か？三井崇央の見立て：場所ごとに異なる多元的な営為はコンクリートによって地底に抑止されており、真の復古は命を削る思想的格闘の果てにしかない。古神道とは？国つ神はなぜ見えなくなったのか？国学とは何か？契沖は何をした人か？復古神道とは？場所ごとに異なる多元的な営為はコンクリートによって地底に抑止されており、真の復古は命を削る思想的格闘の果てにしかない。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-10

人の営みが育まれた場所には、必ず宿るものがある。
縄文人の狩猟採集範囲、弥生人の畑作に適した村落形成、古墳人の水田稲作に適した村落形成に始まり、複合部族化する飛鳥時代を経た律令的な都城時代。

藤原京、平城京、長岡京、平安京と遷る過程で、習合・逸脱を繰り返しながら、昇華した都城建造の底部にあるもの。そこには、解明し切れない渾融としたものが残存している。その基層は畿内を離れて関東へ流れ込み、やがて明治期の各主要都市の設計に流れ込んだ。
同時に、海人族にとっての潮流・海流・季節風、渡り鳥のように再訪する神々、山から降る鬼に至るまで、列島の中で育まれてきた無数の営為。

今、僕たちは確かにその何かを失い、窒息するようにもがき苦しんでいる。
そこには一体何があり、何がそれを窒息させたのか？
いくら国家による統治を強めても、社会の圧を強めても、法規制を増やしても、根源には語られない何かがある。
梅雨の池に落ちる雨滴のように、中心ではない、すべてがその瞬間ごとの真中である静謐な状態。国つ神の鎮座する布置は、まさにここです。

場所ごとに異なる多元的な人の営為、その集積の空気と言える文化は、何かによって地底に抑止された。その正体を、僕はコンクリートに見ています。

人工岩石のコンクリートを、自然に勝利し、自然を征服するために生まれたものだと位置付けるなら、前コンクリート時代を生きた日本人と、それ以降の日本人が、あらゆる面で変質することは避けられない。
文化、習俗、地域、信仰、自然など、あらゆる観点で叫ばれる「復古」は、もしかすると共通の問題意識として、コンクリートに埋め尽くされ、覆われてしまった日常に対する、心的な反発なのではないでしょうか？

かつて江戸時代末期に起きた復古神道も、つまるところは外来の影響によって埋め尽くされた信仰の層を、国学者というより、カリスマ宗教家だった平田篤胤が掘り上げた源泉から生まれました。今、思い出すのはこのことです。

国学者行なったこと。それは日本の再定義です。
彼らは日本を千年以上、インド発中国経由の仏教、中国発の道教と儒教の膜に覆われてきた国と位置付け、その膜を抉ったところに存在する真の日本を求めた。この時、国学者が優れていたのは、「地中（日本）」と「地表（外来）」の皮膜には、言葉の変容があったと見抜いたことです。

国学の開祖・契沖（1640-1701）が、空海に連なる真言宗の僧侶だったことを考えても、その起源が、言葉を正すことに始まったことは頷けます。真言はサンスクリット語のマントラの訳語であり、仏菩薩の「真実の言葉」などを表す語です。
空海は仏菩薩の言葉を明らかにし、それを祈りや呪文として発声することで、仏と心を一体化する実践へと結びつけました。

この教えが真言宗の基層にあったため、その精神を継ぐように契沖は言葉を凝視します。
彼は開祖・空海が生きた平安時代の言葉を復古する試みを決意し、当時の文献に基づいて仮名遣いを整理。五十音図という名称を初めて用いた主著『和字正濫鈔』を刊行します。
さらに当時、水戸藩主・徳川光圀が推進していた藩プロジェクトに参加し、約15年もの歳月をかけて『万葉集』注釈書を完成。ここが国学の礎となりました。

ただ、彼はあくまでも仏教の僧侶。やがて国学の精神の礎は、現・伏見稲荷大社の神官・荷田春満に流れ込み、神道の観点で研磨研鑽される時代を迎えます。

以降、国学者が万葉集を徹底的に学んだ理由は、万葉時代の言葉一つひとつが持つ世界と、自らの心が感応することで、顕現する神を会得しようとしたからです。
その感応の境地に、外来教義に汚染されていない、かつての清らかな日本があると彼らが信じた時、国学は時代の要求に応える大きな潮流へと昇華していきました。

今風に言えば、中国でも朝鮮でもない、日本とは何かに向き合い始めた初の思想潮流だったのです。ここから思想的な考古学が始まり、万葉集を通じた徹底的な「古語・古意・古道」として、実践的な修養へと結ばれていきます。

古語は、『万葉集』や『古事記』の言葉を正確に読み解くこと。それは文献に記された意味を解釈するのではなく、言葉が現れる瞬間に目を向けることに始まり、それを頭ではなく、心身で掴み取る緊張感のある作業です。
古意は、そこで体得した古代の言葉の響きや表現から、儒教や仏教に染まる前の日本の素直で豊かな情感を追体験すること。いわゆる本居宣長の「もののあはれ」が、この境地の象徴的な感性です。
集大成となる古道は、古語・古意を体得した上で、神話や天皇を中心とした執政の在り方、神の教えに到達するための実践です。

この変容には二世紀近くの歳月を要したものの、「地中（日本）」と「地表（外来）」を開く境地を探究し続けた結果、平田篤胤の登場により「復古」が叫ばれました。つまり復古とは、何の思想的格闘もなく、実践の試行錯誤もなく、また今日明日に高らかに宣言できる代物ではない。
命を削りながら皮膜を探究した果てに、見えてくる境地なのです。その道は断崖絶壁であり、一歩踏み外すと奈落へ転落する。この緊張感が、当時の学者には確かにあった。

平田篤胤の復古神道は、「神道」自体が存在しない世界です。
篤胤は、それまで神道として語られてきた「神道ではない神道」への違和感から始まり、その対象が存在しないところで、その対象について語られていることに苛立ちを抱えていました。
この違和感は、今日あらゆる側面に応用することができます。つまり復古神道の真価は、神道を新たに生み出した創造の力にあり、それ自体が古来日本で育まれてきた何かを反映したものではない。それを生み出したのは、時代とも言えます。

皮膜を抉って復古するものに到達した時、僕たちが目にするのは何なのか？
その内的格闘なしに、やたらと伝統と復古が叫ばれる現代。その響きに感じる虚しさと私意は、没落した国家、民族の行く末を反映しているとしか思えません。

言葉として表れずとも、自然の痛みを僕たちの心身は引き受け、翻訳し、言葉として日々発している。その言葉を理解し、体得し、翻訳することは容易ではない。途方もない歳月と、緊張と、失敗の連続によって生まれる未知の言語だからです。

その根源にあるのは、単に自然破壊として表層で規定できるものではなく、心の問題にまで潜らなければ見えてこない。
その意識を持った目で見つめた時に、僕たちが直面するもの。そこに鎮座するのが国つ神ならば、その意志をどのように引き受け、世に反映させるかが問われるはずです。

2026年1月3日、母国の政情が帝国の思惑によって一夜で破壊され、無秩序の中で起きたベネズエラ地震。世界各国のメディアは「ベネズエラ史上最大の自然災害」と報じていますが、死者が史上最多に上った理由は、倒壊したコンクリート群に人々が押し潰されたからであり、統制を破壊した帝国の思惑の結果です。

ベネズエラ地震の光景は、日本の未来のデジャブに思えます。場所を破壊し、片っ端からコンクリートで埋め尽くし、しかも政治は直接ゼネコンと結びついている。この中で、首都圏直下型地震や南海トラフ地震が起きれば、ベネズエラどころではない被害が及ぶでしょう。
空爆による焼け野原が日本を再生させたように、今度はコンクリートの倒壊が日本を再生させる鍵になるのかもしれません。

その時、どのような国造りを描くのか？
今を生きる日本人に求められていることは、神々にもう一度目を向け、祈りを回復し、その中から破綻後の母国創成を考え抜くことだと思えてなりません。

国つ神計画研究所第11回（TM MAGAZINE Vol.11）：葛城一言主神社と鴨都波神社　言と事に分かれた二つのこと神

要旨：言霊とは何か？三井崇央の見立て：「こと」は言であり事でもあり、葛城山麓に隣り合う一言主神と事代主神は、葛城氏に賀茂氏が覆い被さった多層の痕跡を伝えている。葛城氏とは？一言主神と事代主神はなぜ隣り合うのか？言霊とは？一言主神とは？本居宣長の古事記伝は何を変えたのか？言霊とは？「こと」は言であり事でもあり、葛城山麓に隣り合う一言主神と事代主神は葛城氏に賀茂氏が覆い被さった多層の痕跡を伝える。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-11

712年成立の古事記と、720年成立の日本書紀。
共に8世紀前半に成立した現存日本最古の書ですが、今やほとんど読まれることがありません。

これらの成立史は千年以上も前ですが、実は広く読まれる基層が築かれたのは、そう遠い昔ではありません。
振り返ると江戸時代、国学者・本居宣長が三十年以上の歳月をかけて古事記を読解し、1798年に『古事記傳』を脱稿。没後1822年頃から全44巻が出版された時、はじめて古事記が広く読まれる土台が築かれました。

古事記傳が登場する前の千年は、どちらかと言えば日本書紀の独壇場で、古事記はほとんど名前が挙がることはなく、知識人の優先順位が低い書物でした。しかし、それでも千年残った事実がある。ここに古事記の面白さが潜んでいます。

宣長の古事記傳は、古事記が日本書紀以上に重視される構造的転換点のトリガーとなりました。以降、後継者・平田篤胤が師匠の古事記傳を霊的な観点で再解釈し、宗教運動と接続する扉を開くと、江戸時代後期の不安定な時勢が重なり、古事記を基層に据えた宗教運動が各地で爆発的に勃興します。

後に新宗教と位置付けられますが、母体を担ったのは総じて江戸、大坂、京などから離れた地域でした。1814年に岡山の黒住教、1859年に同じ岡山の金光教、1838年に奈良の天理教の源流が誕生し、その他多数の新宗教が西日本各地で同時多発的に出現。
1868年明治維新以降は、集大成として京都府綾部で大本教が誕生し、新宗教は一つの頂点に達しました。

彼らは、神憑りや霊的な超能力者を開祖に抱えていましたが、共通する精神基盤は平田篤胤を経由した古事記です。
なぜ、古事記には霊的な能力を開化する力が秘められているのか？
この謎を言語化するために、平田篤胤の弟子たちが喧伝したのが「言霊」でした。

言霊は、今も一部の人々にとって精神基盤であり続けていますが、感性的に使用された最初の痕跡を伝える万葉集を除けば、それ以前に遡ることはできません。
ただ、古事記や日本書紀には葛城山麓の「一言主神」が神として現れており、この神が言霊の祖神だという信仰が今も根強く残っています。
元々、文字文化を必要としなかった日本の先人は、音というか振動を通じて世界を伝達し合っていたため、音自体に神が反映されるという思想が共有されていました。

彼らにとって文字を使用することは、音という掴みきれない広大無辺の世界の神を規制する行為であり、悪しき事として忌み嫌われた歴史があったのです。

万葉集には、山上憶良の「言霊の幸はふ国と語り継ぎ言ひ継がひけり」や、柿本人麻呂の「志貴島の日本の国は言霊の助くる国ぞま幸くありこそ」、「言霊の八十の衢に夕占問ふ」が記録されています。
中でも柿本人麻呂の歌は、後の言霊信仰の源泉となっています。

ですが、当時は「こと」という響きの中に、多元的世界があった。例えば、「こと」は「言」であり「事」であるという感性は、言の一言主神、事の事代主神を神話で生み出しています。
興味深いのは、二つの神々の拠点が隣り合っていることです。

ちょうど大阪と奈良の県境に聳える山脈の中で、葛城山の麓に建立されているのが葛城一言主神社ですが、その麓の平野部には鴨都波神社が建立されています。
現在の区分では両社ともに奈良県御所市ですが、古くからこの地域一帯は、同一の勢力圏にあった可能性があります。
一言主神は葛城一言主神社、鴨都波神社には事代主神が奉祀されています。二つの「こと」の神々が隣り合って共存している。この姿にこそ、古代日本人が掴んでいた感性が現れているように思えます。

では一体、「こと」信仰を主宰したのは何者だったのか。その正体として今も語り継がれているのが、謎に包まれた葛城氏です。
歴史的に葛城氏は、仁徳天皇と近い王統に関係すると言われますが、要するに大王・仁徳天皇を擁立した主要集団の一つです。

彼らは、古代氏族として五世紀代には圧倒的な力を有し、古代ヤマトに君臨していたが、早くも六世紀前半には没落し、その後の詳細は不明となっています。
しかし、同地域一帯からは葛城氏の黄金時代を象徴する古墳時代の遺跡が多数発見されており、中でも目を引くのが、見事な埴輪の造形技術です。

この地域が厄介なのは、氏族の代替が著しく進んだ影響により、多層化していることです。典型的なのが二つの「こと」を奉祀する神社の冒頭に、「葛城」と「鴨」が分かれていることです。
これは初期同地域の葛城氏の没落前後、さらに後代にかけて、新たな賀茂氏（加茂氏・鴨氏）が覆い被さった痕跡を伝えており、渡来系の新興氏族である賀茂氏が、葛城系の遺産を引き継いだ可能性があります。

後に平安京への遷都時代に入ると、都の貴族・皇族に絶大な影響を与えた賀茂氏は、現・下鴨神社辺りを拠点として暗躍しました。
ですが、彼らはあくまでも新興の渡来。

今も葛城山麓に残る多層の痕。
それを伝えているのが、二つの「こと」に分かれた神々なのです。

国つ神計画研究所第12回（TM MAGAZINE Vol.12）：吉田家と白川家の神職免許体系を崩した平田篤胤の復古神道

要旨：平田篤胤の復古神道とは何か？三井崇央の見立て：江戸の神道は教義以前に吉田家・白川家の免許による統制体系であり、平田篤胤の復古神道は失われた日本の発見でなく、時代が求めた創造だった。神道に教義がないのはなぜか？吉田神道とは？平田篤胤とは？復古神道とは？吉田神道とは？江戸の神道は教義以前に吉田家・白川家の免許による統制体系であり、平田篤胤の復古神道は発見ではなく時代が求めた創造だった。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-12

社会が不穏な空気に包まれた江戸時代後期。カリスマ宗教家としての素質をいかんなく発揮し、一気に次世代を切り拓いた人物。それが国学者・平田篤胤です。
平田の功績は多々ありますが、特筆すべきは神道をアップデートし、近代へ結んだ当事者だということです。

江戸時代の神道を語る前に、まず一つの事実を押さえる必要があります。当時、神職に「あなたは神主である」と認める免許を発給できる家は、日本に二つ存在しました。吉田家と白川家です。

吉田家の神道は、室町期の吉田兼倶（1435-1511）が大成した唯一神道に遡ります。
今も京都市左京区には、独特の存在感を放つ吉田山が鎮座しており、吉田兼倶が創始した唯一神道の本宮・吉田神社が建立されています。
全国の神々を一つの聖域にまとめて奉祀するという画期的、あるいは暴力的とも言える彼の試みが、江戸時代の神道大家の一つの系譜を生み出したのです。

ざっくり言えば、吉田神道は室町期の新興宗教でしたが、江戸幕府はこれを追認します。
決定打となったのが、1665年に発布された「諸社禰宜神主法度」です。
これによって吉田家は、朝廷の官位を持たない全国の神職に対し、神道裁許状という免許を発給する利権を握ります。

当時の神主の大半は、吉田家の免許によって初めて神主になれた。神を祀る資格そのものが、一つの家によって規制されていたのです。
こうして新興宗教として始まった吉田家は、やがて神道の絶対的守護者となり、利権を掌握する主翼を担ったのです。

一方で白川家は、平安時代の第65代・花山天皇（在位: 984-986）の末裔を称し、代々、神祇伯という朝廷の祭祀官を世襲する家柄でした。
伯の家であるがゆえに伯家（はっけ）と呼ばれ、伯家神道とも呼ばれました。
この家は本来、宮中祭祀を司る格式を持ちながら、長らく吉田家の後塵を拝していました。ところが十八世紀以降、白川家も門人を集め、独自に免許を発給し始めます。ここに、二つの免許元が全国の神職を奪い合う構図が生まれました。
興味深いのは、神道の二大勢力の本拠地が江戸ではなく、共に京都だったことです。

つまり江戸の「神道」とは、教義以前に、まず免許という統制の体系だったと言えます。
これは今も異なる形で継承されています。日本で神職になる場合、実質的に東京の國學院大学か、伊勢の皇學館大学を卒業しなければなりません。
この免許制度によって、神道という利権を掌握する動きが、既に江戸時代の京都において始まっていたのです。

しかし、利権は長く続けば必ず疲弊し、問題が露呈するもの。
実際に江戸時代の人々は、構造に透明性のない神道を嫌い、開かれた儒教を積極的に学びました。
こうして神道は信頼を失って引きこもっていき、やがて秘密教団のような怪しさを育む母胎となったのです。

一方で、吉田家も白川家も新時代の才覚を持っていない。ここに登場したのが、平田篤胤でした。
既に名の知られていた平田は、1823年に白川家の門人となり、1831年には吉田家とも関係を締結。両家の権威を利用しながら、実際には自らの運営する気吹舎に全国の門人を集め、思想的主導権を完全に掌握します。

この動きは、単なる在野の運動ではありません。
その証拠に彼の動向を恐れた幕府は、1841年に平田篤胤に対して著述停止と江戸退去を命じ、平田は故郷の秋田で失意のうちに世を去りました。

では、平田は何を提起したのか。
彼が生み出したのは、従来の免許の体系ではなく、一つの宇宙論でした。
神道を特定の家系に支配された構造から、一気に宇宙論へと拡張した。ここに、平田が唱えた復古神道の核心があります。

その思想的源流には、師と仰いだ国学者・本居宣長がいます。
宣長は「人は死ねば穢れた黄泉へ堕ちる」と考えましたが、その先を語りませんでした。
この宣長の暗い死生観に、平田は耐えられなかった。これは十八世紀という動乱前を生きた宣長と、江戸時代後期という動乱期を生きた平田との裂け目です。
そこで平田は主著『霊能真柱』（1813年）において、大胆に死後の世界を組み替えました。ここが復古神道と呼ばれる思想的根拠です。

少しだけ、その世界観をのぞいてみましょう。
平田によれば、この世は天御中主神（アメノミナカヌシ）と、造化の産霊神（ムスヒ）による生成の力に貫かれており、人は死してなお消えることなく、大国主神（オオクニヌシ）の主宰する幽冥界へ入ります。
そこで生前の行いを審かれ、なお現世を見守り続けるため、生者と死者は隔てられていないと考える。ここが基本構造です。

この時、重要なことは一つ。「生死は不離」だと説いたことです。
宣長は生死を支離して考えていました。

生死を支離する視座は、仏教に象徴的です。
仏教では、その限界を打破するために輪廻転生や浄土思想などが生まれ、何とか生死を統合、あるいは諦める境地に向かう歴史と共にありました。
宣長は、この境地を国学という言語で語った。そこで平田は宣長が語らなかった救いを、神話の言葉で語り直す試みを為したのです。

復古神道の骨格には、外来の宇宙論の影が濃く差しています。
理由は明白。平田は蘭学者によって漢訳された西洋の書物（オランダ経由）に目を通しており、そこから吸収したものを、あたかも古来の日本の姿であるかのように組み込んだからです。

復古神道とは、失われた純粋な日本を掘り当てた発見ではなく、時代の要求に応えて、新たに立ち上げられた創造だったのです。
平田の非凡は、この創造を「復古」という一語で語り切ったカリスマ性にあります。なぜならこの一語が、神道の本家である吉田家と白川家の覇権を崩す決定的瞬間となったからです。

ですが、平田の水源が本当に力を持ったのは死後です。
明治維新を迎えると、平田門下の国学者たちは新政府の祭祀行政へ次々と流れ込み、神祇官の再興、神仏分離、大教宣布といった一連の政策を思想的に牽引しました。
彼ら自身は、やがて長州系が構築した官僚機構の中で退けられていきますが、その論理だけは国家に残りました。

その帰結が、吉田家と白川家の終焉です。
明治新政府は神職を国家の管理下に置くにあたり、二つの家が握ってきた免許の権能を剥奪。ここで表向きに利権は解体されますが、実際は明治新政府の官僚機構へ転移させただけです。
明治四年（1871年）には世襲神職が廃され、神を祀る資格を家が発給する時代が終わり、神祇伯の官も、神祇官の解体とともに消えていきます。
両家はのちに華族として子爵に列せられたものの、それは祭祀を統べる家からの静かな退場でした。

こうして吉田神道は、独自の教説ごと歴史の背後へ退きます。
ですが、時代の転換点に二つの家の力が衰退する最中、日本神道史における最重要の出来事が発生していました。
それは一子相伝で代々秘伝だった両家の奥義が、権威衰退に伴い、続々と外部へ流出したことです。

この時の秘伝流出は、実は今日の日本社会の精神的骨格にまで流れ込んでおり、気付かぬうちに、僕たちもその砦に囲われているのです。
その始まりの地になった吉田山。今も不思議な神威が漂うこの地には、未来を考える種が埋まっていると感じます。

国つ神計画研究所第13回（TM MAGAZINE Vol.13）：日本人は旧人類を抱える絶滅危惧種　ネアンデルタール人とデニソワ人

要旨：日本人のゲノムには旧人類の遺伝子がどれだけあるのか？三井崇央の見立て：現代日本人のゲノムには44か所の古代人類由来の領域があり、その遺産が現代の環境と齟齬を起こして、うつ病や2型糖尿病の火種になりうる。日本人に糖尿病やうつ病が多いのは旧人類の遺伝子のせいか？現代日本人のゲノムには44か所の古代人類由来領域があり、その遺産が現代環境と齟齬を起こしうつ病や2型糖尿病の火種となる。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-13

僕たちの身体には、既に絶えたはずの者たちの痕跡が、今も息づいている。

約4万年前、ユーラシアの大地から忽然と姿を消したネアンデルタール人。
謎に包まれたネアンデルタール人は、一般にホモサピエンスによって交雑・駆逐された「もう一つの人類」と言われていますが、彼らはただ滅び去ったのではなく、僕たちの細胞の奥深く、ゲノムという生命の設計図の中に、確かな痕跡を刻んで生き続けています。

驚くべきことに、現代日本人のゲノムには、およそ2-3％のネアンデルタール人由来のDNAが含まれています。
ただネアンデルタール人との交雑自体は、アフリカを出た現生人類が先住していた旧人類と交わった証であり、非アフリカ系の人々であれば、誰もが約1-4％の遺産を宿しています。
つまり、旧人類の遺伝子を持つこと自体は、世界的に見て稀有なことではない。

ですが、僕たち東アジア人のゲノムには、際立った独自性があります。
第一に、東アジア人はヨーロッパ人よりも、20-40％も多くネアンデルタール人の遺伝子を保持していることが判明しています。
そして第二に、ネアンデルタール人のみならず、もう一つの絶滅した旧人類・デニソワ人の血をも受け継いでいるのです。

2024年、ある研究が静かな衝撃を与えました。
日本の理化学研究所などが3,256人分の日本人全ゲノムを解析した結果、現代日本人のゲノムには、実に44か所もの古代人類由来のDNA領域が組み込まれていることが判明したのです。
理研の報告では、ネアンデルタール人由来が11領域、そこにデニソワ人などの寄与が重なっています。

複数の絶滅した人類の遺産が、まるでモザイクのように織り込まれ、しかも高い頻度で今なお残存している。
ここに、日本人の遺伝的背景の類い稀な特異性があります。実は、世界的に見てもこのような人種は存在しません。
ある意味、日本人は複数の旧人類（ホモサピエンス以前）を今もゲノムに抱え、存在し続けている絶滅危惧種なのかもしれません。

興味深いのは、この古代からのゲノムという遺産は、単なる過去の記憶ではないことです。それは今を生きる僕たちの身体と、病そのものに深く関わっています。

例えば、ネアンデルタール人から受け継いだSLC16A11周辺の遺伝子変異は、2型糖尿病や脂質代謝異常の発症リスクを約25％も高めることが分かっていますが、東アジア人が背負うこの遺伝的負荷は、欧州人の実に約21.5倍に達しています。
さらに、デニソワ人由来のNKX6-1もインスリン分泌に関わり、日本人特有の糖尿病リスクとして作用しています。

同様に、ネアンデルタール人由来のTLR遺伝子群は、かつて未知の病原体から身を守るために免疫を研ぎ澄ませた遺産ですが、病原体の減った現代では、アトピーやアレルギーという過剰反応の火種となっています。
このように、遺伝子解析が進めば進むほど、徐々に僕たち「日本人」という存在自体の謎が、底から立ち上がってくるのです。

中でも個人的に注目しているのが、日本人に多いうつ病との関わりです。
2016年、約28,000人分の電子カルテとゲノムを紐づけた米国の大規模研究は、ネアンデルタール人由来の特定のDNA配列が、現代人のうつ病リスクと有意に関与していることを明らかにしました。
まだ研究は途上ですが、ネアンデルタール人の遺伝子の型は、個人のうつ病発症リスクの約1-2％を説明し得るとも考えられています。

見誤ってはならないのは、ネアンデルタール人が「うつ病を引き起こす欠陥遺伝子」を持っていたわけではない、ということです。
むしろ、事実は逆でした。
そもそも、うつ病リスクと最も強く相関する変異は、体内時計（概日リズムを司る遺伝子）の近傍に集中しています。

アフリカを出て、日照が季節によって激しく揺れ動く高緯度のユーラシアへと踏み入った現生人類にとって、既にその環境に適応していたネアンデルタール人の睡眠・覚醒のリズムを取り込むことは、生存を懸けた叡智だったのです。
過酷な冬の闇を越え、光の巡りに身体を同期させる。それは、進化が用意した見事なショートカット術でした。

ところが自然破壊が進み、人工照明とブルーライトに照らされ、夜間労働と不規則な生活が常態化した現代において、この古代のリズムは深刻なミスマッチを起こします。
太古の環境に最適化された体内時計が、二十四時間眠らない都市の光の中で、行き場を失う。それが睡眠障害を生み、うつ病の入口となっていることは事実です。

免疫もまた、同じ構造を抱えています。ネアンデルタール人から受け継いだ遺伝子の一部は、未知の病原体への炎症反応を高め、出血を防ぐために血液の凝固を早めました。
一方、古代において命を救ったこの強靭な免疫は、衛生環境の整い過ぎた現代では、過剰な炎症へと転じてしまいます。
そして今、脳内で静かにくすぶる慢性的な微小炎症こそが、うつ病発症の一因として有力視されている。

これは古代の身を守る力が、時を隔てて現代人の心を蝕ぶ最大の証です。
世界一のギャンブル依存国家（パチンコ）と呼ばれる日本人の姿や、脳の構造変化を介した気分障害への影響も、同じ根を持っています。
つまり、「古い遺伝子」を持つ人々ほど、現代の環境は合わない。
むしろ現代とは、ホモサピエンスの勢力が、完膚なきまでに旧勢力を地上から一掃しようとして生み出した構造とも翻訳でき、今後、遺伝子研究が進めば進むほど、僕たちは壮大な矛盾に直面することになります。

そして、僕たちの憂鬱は個人の弱さでも脳内物質の乱れでもなく、太古の環境に適応した身体と、その身体を置き去りにして疾走した、近代文明との間に生じた深い裂け目の反響なのかもしれません。

同時に日本人と言っても、三つの祖先集団を基層とする複雑なゲノム構造を持っています。
その基底部に、さらにホモサピエンス以前の、ネアンデルタール人とデニソワ人の遺産が幾重にも折り重なり、世界に類を見ない特異な疾患感受性の地図を描いている。
かつて人類が新しい大地を生き抜くために掴んだ「進化のショートカット」は、今、深刻な生活環境の変貌により、うつ病や2型糖尿病、アレルギーという現代病の火種として、僕たちの内で燻っているのです。

果たして、複数の絶滅した旧人類の遺産を引き継ぐ日本人は、現代の行く末に絶滅する運命にあるのか？
それとも、完全に行き過ぎ、全てが過剰となり、遂に行き詰まった覇者・ホモサピエンスの世界の「先」を示す、唯一の光となるのでしょうか？

自らの内に今も眠る太古の声に、いかに耳を澄ますか。
そして滅んだはずの者たちは、僕たちに何を語りかけているのか。
二十一世紀後半を生き抜く僕たちの身体は、既にその問いを、生命の奥底から発しているのです。

国つ神計画研究所第14回（TM MAGAZINE Vol.14）：紀元前660年の神武即位は推古朝が遁甲で設計した理想である

要旨：神武天皇の即位が紀元前660年とされるのはなぜか？三井崇央の見立て：辛酉年の神武即位は、推古朝の新政を讖緯と遁甲の術で上古へ映し返した設計図で、史実でなく理想の標示である。紀元前660年はどう計算されたのか？遁甲と辛酉革命？神武即位の辛酉年は、推古朝の新政を讖緯（しんい）と遁甲の術で上古へ映し返した設計図であり、史実ではなく理想の標示である。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-14

紀元前660年。
日向から東征したカムヤマトイワレヒコが、ヤマト（現・橿原神宮）で即位した年代、いわゆる神武即位年代です。

ですが、『日本書紀』を開いても、紀元前660年という数字は、どこにも書かれていません。
刻まれているのは、辛酉の年の正月一日、天皇は橿原宮で位に即いた。ただ、それだけです。
西暦もなければ、絶対年代もない。あるのは干支と、朔日という月の運行だけ。しかも干支は60年で一巡するため、辛酉の年は60年ごとに何度も巡ってきます。つまりこの一行だけでは、どの辛酉なのかが永遠に決まりません。

そもそも、なぜ辛酉なのか。
この背景にあるのは、今の僕たちが考える歴史の正確な数字ではなく、思想です。そして思想の根拠となっているのが、古代中国の讖緯（しんい）です。

讖緯では、辛酉の年には天命が改まり、60年を一元とし、二十一元（1260年）ごとに、天下を覆す大革命が起きると考えます。
この暦の予言術は、中国では危険視されて長らく途絶えますが、日本では千年近くも生き続け、辛酉が巡るたびに、元号を改める作法として制度化されていきました。

明治の歴史学者・那珂通世は、ここに手をかけます。彼は1878年頃からこのテーマを扱い始めますが、推古9年（601）が辛酉に当たり、そこから数年で暦が用いられ、冠位が定められた日本史でも画期の年であると考えます。
そして、601年から1260年を遡った辛酉こそ、神武即位の年として置かれたのではないか、と考えたのです。

単純に、601年から1260年を引けば、紀元前660年になる。カラクリは、実はこの程度でした。

ですが、那珂の説は妥当ではあるが、どうも説得力がない。那珂は何かを見落としたのか、あるいは見る場所が違っていたのでしょうか。この弱点を、まったく別の角度から突いたのが飯島忠夫でした。

飯島は、中国天文暦法の日本最高峰の学者でした。
敗戦二年後に刊行した『日本上古史論』で彼が問うたのは、数字ではなく、道具でした。つまり那珂は、近代歴史家が陥る年代と出来事しか見ていない。これを読み解くための道具の理解がないと、飯島は見抜いたのです。
そこで中国天文暦法に精通した飯島は、暦法とは数字の算出ではなく、為政者の道具なのだという本質から提起を始めます。

重要なことは、干支で年を数える方法も、讖緯の計算体系も、中国で整ったのは前漢（紀元前206-8）の末以降だったことです。
太古の昔から中国に原型はありましたが、体系化されるまでには相当の歳月がかかっていたのです。この観点に従えば、当然中国側でも、紀元前660年という数字には、何の根拠もありません。

すると問題は、天文暦法という道具が、いつ日本に届いたのかです。

届いたのは602年、百済の僧・観勒が、暦本と天文書を携えて来朝した時でした。書紀は、この時に朝廷は大友村主高聡に、観勒を師匠として「天文遁甲」を学ばせたと記しています。
飯島が目を留めたのは、この遁甲です。

遁甲は、後漢（25-220）に起こった一種の占術です。今も秘伝中の秘伝とされる奇門遁甲が残っていますが、星を見上げて占うのではなく、机の上で数を動します。
太一と呼ばれる天帝（古代中国の根源）が、九つの宮を巡ると仮定し、その配置から年の性格を割り出す。暦と分かちがたく結びついたこの術は、「年に意味を与えるための技術」とも言い換えられます。つまり、「年に数字を与えるための技術」ではない。
面白いのは、ここで秘術を習得した大友村主高聡の系譜が、やがて甲賀伴氏へ繋がります。あの甲賀流忍者を支えた代表的な一族です。

そして、この術が日本に届いたのが、まさに推古朝（在位: 593-628）でした。さらに、601年（推古天皇9年）は前述の通り辛酉の年でした。

その三年後、604年の甲子の年に冠位十二階が施行され、十七条憲法が定められ、日本で最初の暦が頒布されます。一見、これは急激な進展に思われるでしょうが、実は計算されて発布されています。
なぜなら讖緯では、辛酉に天命が革まり、甲子に法令が革まると考えます。つまり、推古朝の新政はこの流れを理解した上で従い、辛酉から甲子へという讖緯の暦の上に、寸分違わず適合させたのです。この時、新政を担ったのが、蘇我馬子と聖徳太子でした。

つまり、推古天皇ー蘇我馬子ー聖徳太子の飛鳥時代の権力トライアングルは、自らの新政が大革命であると誇示するために、わざと最新技術に合わせたのです。この政治的才覚は、見事です。

そして書紀に基くと、神武即位は「元年の辛酉」、甲子は「神武4年」です。
辛酉から甲子まで三年。推古9年から推古12年まで三年。全く同じ形を辿っています。
これは一体、何を表しているのでしょうか？

飯島が遁甲の配置を一つずつ追って示したのは、神武の元年辛酉が、推古朝の辛酉とぴたりと重なる位置に「置かれた」ということでした。偶然ではありません。建国神話が、推古朝の新政と重なるように「政治的に」設計されたのです。

つまり、神武即位の元年辛酉とは、そもそも推古天皇の新政を、抜本的な新時代として政治的に表明するために、新たな輸入技術である遁甲の術を用いて、上古（初代・神武天皇）へ映し返したものであり、観念的なものであって、史実ではない。
これが、飯島忠夫の結論でした。

ですが、彼はそこで筆を止めませんでした。
史実ではないと切り捨てるだけなら簡単ですが、彼が続けて記したのはこういう趣旨でした。

あの物語には、日本の新政の理想が標示されている。上古の物語は、そこに含まれている理想を会得すべきものであり、日本の歴史を研究する者は、この一点にこそ大いに注意しなければならない、と。理想は、思想と呼び変えた方がしっくり来ます。

残念ながら、飯島の言葉はその後の歴史学者には届かず、戦後歴史家は数字ばかりを追いかけるようになり、占領軍に精神教育を禁じられたこともあり、歴史から思想も精神も骨抜きとなり、年代と出来事を列挙する中身のないものとなりました。
こうして、かつて多くの日本人を魅了した歴史は、退屈極まりない受験のための詰め込みとなり、国民は興味を失っていったのです。

紀元前660年は、実際に起きた出来事ではない。神武天皇とは無縁の七世紀の為政者が、自分たちの国はこうあるべきだと考えた理想を、時間の最も深いところへ埋め込んだ設計図なのです。
この「遡求」は、過去→現在→未来という西欧の線形的時間を配備された現代人には、かなり理解し難いものです。ですが、この遡求法こそが日本の非線形的時間の方法であり、この方法がそのまま後の古事記、日本書紀へと繋がっていくのです。

一体、遡求法を獲得したとき、何が見えてくるのか？
それが、古事記と日本書紀に込められた神話の世界なのです。

国つ神計画研究所第15回（TM MAGAZINE Vol.15）：大国主神に本当の名はない　出雲国風土記のスサノヲと場所の神名

要旨：出雲大社は昔、何と呼ばれていたのか？八百万の神はなぜ多いのか？祈りとは何か？オオクニヌシに本当の名はあるのか？三井崇央の見立てでは、名は初めから場所の数だけあり、留まる神と去る神の間で一柱に束ねられた。オオクニヌシは一柱が異名を得たのではなく、場所ごとに無数に在った名が留まる神と去る神の間で一柱へ束ねられた神格である。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-15

出雲に鎮座する大社の主祭神を、僕たちはオオクニヌシ（大国主神）と呼びます。ですが、この神に本当の名はありません。

『古事記』は、オオナムチ（大穴牟遅神）、アシハラシコヲ（葦原色許男神）、ヤチホコ（八千矛神）、ウツシクニタマ（宇都志国玉神）、そしてオオクニヌシを挙げ、わざわざ「合わせて五つの名あり」と、断り書きを置いています。

『日本書紀』の一書はさらに、オオモノヌシ（大物主神）やオオクニタマ（大国玉神）を並べています。ところが出雲の伝承を編纂した『出雲国風土記』では、奇妙なことが起きています。

オオクニヌシという名が、一度も現れないのです。この神は終始、アメノシタツクラシシオオカミ（所造天下大神）、オオナモチ（大穴持命）と呼ばれ、有名な因幡の白兎も、根の国の試練も語られません。

さらに、播磨へ移れば、『播磨国風土記』の主役はイワノオオカミ（伊和大神）であり、その神はオオナムチ（大汝命）となっています。

一体、どれが本当の名なのか？
この問いこそが、そもそもおかしいのです。

近代以降、この問いに答えようとした者たちは、例外なく、一柱の神が各地で異名を得たと説明してきました。神話を歴史に直結させ、出雲の勢力が広がるにつれ、一人の人格に別名が積み重なったと、主体的に論じたのです。「異名」「別称」「同一神」という語が、その名残です。

ですが、実態は逆です。名が増えたのではなく、名は初めから無数に在り、それが一柱へ束ねられていく過程にこそ、オオクニヌシという神格が生成された足跡があります。その生成に決定的に関わった二柱。留まる神と、去る神です。

出雲の原初的な神は、アマテラスの弟として配備されるスサノヲです。ところが『出雲国風土記』のスサノヲが登場する場面には、有名なヤマタノオロチ退治は一行も書かれておらず、飯石郡の須佐郷に、ごく短く現れるだけです。

そこでスサノヲは、この国は小さい国だが良い国処である、ゆえに我が御名は木や石には着けまい。そう詔して、自らの御魂をこの地に鎮め置き、大須佐田・小須佐田を定めたとあります。僕は、この一節が、日本の信仰の原型だと考えています。

木にも石にも名を着けない。着けるのは、場所である。神が自ら、名は場所に生成するものだと宣言している。しかもその直後に、御魂を置き、田を定めたと記されている。つまり、スサノヲなる神、いや、全ての神々は実体などない。これが、古代の姿です。

名と、魂と、耕される土地。それを結んでいるのは、土地を生きる人々の行為です。須佐という地名は、こうして生まれたのです。神の名が土地の名となり、土地の名が神の名となる。両者に先後はありません。なぜなら、これらを生成しているのは、場所における人々の生きた行為だからです。

つまり、名は与えるものではなく、自ずから生成されるもの。だからこそスサノヲは、名を与える側の神でもあったのです。『古事記』において、根の国の試練を越えたオオナムチに、オオクニヌシの名を与えたのは、まさにスサノヲでした。オオクニヌシ（国を統べるもの）なる名は、出雲の土着の神の口から発せられた。この重みが、神話の起源を照射しています。

次に、去る神です。

オオナムチが、その名を得て出立した先で、出雲の岬に、ガガイモの舟に乗り、鵝の皮を着た小さな神が、海の彼方から寄ってくる説話があります。ところが、誰一人その名を知らない。

そこでタニグクというヒキガエルは、クエビコならば知っているだろうと言います。クエビコとは、山田の曽富騰、田に立つカカシのこと。つまり、場所の神のことです。『古事記』は、この神を「足は行かねども、尽く天の下の事を知れる神なり」と記します。歩けない者が、天下のすべてを知っている。そしてクエビコは、これはカムムスヒの御子スクナヒコナであると、即座に名を告げました。

神話の内容はさておき、重要なことは、神が、神の名を知らなかったことです。知っていたのは、一つの田に立ち続け、どこへも行かない者だった。名を知っていたのは、場所そのものだったことを示唆しています。つまり、クエビコなる場所神の元へ、このスクナヒコナは幾度も来訪している。

スクナヒコナは、どこの場所にも属していません。属していないから、誰も名を呼べない。のちに、折口信夫が「まれびと」と呼んだ神の原型が、ここにあります。

二神は共に国造りを行いますが、やがてスクナヒコナは粟の茎に登り、弾かれて常世の国へ渡ったとだけ記されます。来訪神は、場所に留まってはならないのです。留まれば、それは動かぬ場所神になってしまう。去るからこそ、また来ることができる。知恵をもたらすことができる。往って還るという作用・働きそのものが、この神の本体だったのです。

つまり、場所に宿った神と、往って還る神、移動を続ける神がいる。その多元的な世界こそ、かつて先人が生きた世界そのものだったのです。

すると問題は、残された側です。『日本書紀』が、その直後を描いています。一人になったオオナムチが、この国を治めるのは誰かと嘆いていると、今度は海を照らして寄り来るものがあり、こう名乗ります。

吾は汝の幸魂奇魂である、と。神は自らの魂を、名乗られるまで分からなかった。そしてその魂は、三諸山（今日の三輪山）に住まわせよと場所を求め、場所を得た瞬間、オオモノヌシという別の名になりました。大神神社の主祭神です。

土地に名を着けた神から名を授かり、海から来た神と組み、その神に去られ、最後は自らを割って大和の山に自分を置いた。この過程の果てに、場所を超えて国を統べる神格が立ち上がっています。つまり、オオクニヌシとは、生まれつきの一柱ではなく、留まる神と去る神の間に生成された多元的な様態が、一元として生成される緊張の動きそのものにある。神話は、歴史をなぞっているのではない。

では、なぜ名は、多元的でなければならなかったのか。
それは、祈りという行為に、主語がないからです。もっと言えば、主体も主観も自我もない。

誰が祈っているのかを問うても答えは出ず、祈られているものが何であるかを問うても答えは出ない。そもそも、先人はそのような主体と客体が支離した世界を生きてはいない。ただ、場所において生きている。それは日常の行為の連鎖と継承です。主体などない。あるとすれば、その場所であり、村であり、家族であるという具合でしょう。

祈りは、場所における人や自然の間に立ち上がり、それを包み込む関係そのものであって、どちらの所有物でもない。関係である以上、それは必ず場所に属します。伊和の谷の祈りと、三輪の山の祈りと、須佐の田の祈りは、決して同じものにならない。なぜなら、水も風も食も異なり、畏怖の質が異なるからです。質が異なれば立ち現れる様態が異なり、様態が異なれば、音が異なる。これが、風土です。

名は、そうやって生成されました。つまり、風土とは、かつての神の名なのです。だから、名は場所の数だけ在る。八百万とは、この事態を指す言葉です。そしてどの名も、本当です。なぜなら、場所が異なれば、関係が異なるから。

ところが1871年、近代社格制度の整備の中で、杵築大社という地名の社号が捨てられ、天皇の皇祖神に位置付けられたアマテラスに譲った、出雲という名を冠した出雲大社という国名の社号へ改められました。場所の名が消え、領域の名に置き換えられた。木や石には着けまい、この土地に着けるのだと言ったあの宣言から、ちょうど反対の方向へ、僕たちは歩いてきたことになります。

ですが、消えたのは僕たちの側の視方であって、神ではありません。いまも各地の社に、国つ神は坐しています。伊和には伊和の名で、三輪には三輪の名で、須佐には須佐の名で。そして海の彼方からは、いまも季節ごとに何かが訪れ、また還っていく。名がこれだけ在るということは、場所がこれだけ在るということです。

21世紀後半にかけて、僕たちが取り戻すべきものは、正しい名ではなく、名を必要としないほどに、場所へ還ることのほうなのかも知れません。

多元的世界へ、ようこそ。

国つ神計画研究所第16回（TM MAGAZINE Vol.16）：麻と楮は忌部の同じ行為だった　古語拾遺の和幣と安房の地名

要旨：千葉の安房は徳島の阿波から来たのか？和紙はなぜ日本ですぐ根付いたのか？忌部氏と千葉（安房・総）の関係？麻と楮はなぜ同じ氏族が担ったのか？三井崇央の見立てでは、古代に素材の概念はなく、あったのは繊維を扱う行為とそれを司る神だった。忌部が麻と楮（コウゾ）を共に担ったのは剥ぐ・晒す・叩く・績む行為が同一だからで、紙は布のもう一つの姿として受容された。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-16

一つの穴を掘り続けていると、思いがけないところで、別の穴に出ることがある。最近、この経験が僕の心に残っています。

昨年の調査テーマの一つは、麻の古代日本史でした。縄文の縄から大嘗祭のアラタエ、それを伝播させた古代氏族と語られない海を移動史た人々。ですが、最近、繊維の一本を手繰るように潜っていた場所から、和紙の理解が必要となる地点に出ました。そして和紙を扱う以上、楮（こうぞ）に行き着きます。

麻と楮は、植物としては別ものです。片や1年で立ち枯れる草、片や幹を持つ樹木。近代の分類学の棚では、隣り合うことすらない。ところが日本の古伝承の中では、この二つは同じ氏族の手によって運ばれ、同じ神に率いられているのです。

それが、忌部です。ですが忌部氏は、平安時代に入る頃、すでにかつての実権を失い、歴史の表舞台から退く立場にありました。そんな中、807年に忌部最後の当主・斎部広成が平城天皇に奉献した書物が、『古語拾遺』です。

この文献には、忌部の祖神フトタマのもとに技術の神々が束ねられ、アマテラスが天の石屋に隠れこもった際、一大事業を遂行したことが記されています。この時に登場するのが、二つの和幣です。青和幣と白和幣といいます。

青和幣が麻、白和幣が穀です。そして現・徳島の吉野川流域に動いた阿波忌部の祖神アメノヒワシが、穀木（楮のこと）を植えさせて、白和幣を製作させたと記されています。麻と穀。この時点で既に、二つは一つの職掌の中にあります。

後半、フトタマの孫であるアメノトミは、アメノヒワシの孫たちを率いて肥沃な土地を求め、東へ向かったと伝わります。この東征ルートは海を伝っており、まさに麻と穀の種を携え、各地にもたらしながら、移動した歴史の痕跡です。

徳島を出立した彼らは、紀伊半島を周り、伊勢地方に入り、東海を経由して関東へ進み、やがてある場所にたどり着きます。その新天地では、植えた麻がよく茂ったことから、その地は「総」と呼ばれるようになり、阿波から渡った忌部が住み着いたことから、「安房」と呼ばれました。現在の千葉県です。

つまり、房総の地名は、徳島の麻から来ており、アワという音が、古代人の移動を地名に刻み込んでいるのです。

僕が麻を掘っていて驚いたのは、この一点でした。植物の話をしていたはずが、いつの間にか地名の話になり、氏族の移動史になり、神社の祭神の話になっている。掘っている当人には、その繋がりは最後まで見えない。繋がっているかさえ、わからない。しかも、見えた時には、既に別の場所に立っている。

そして穀／楮。楮の樹皮を裂いて作る繊維を、古語で「木綿」と書き、「ゆう」と読みました。ただ、これは今の僕たちが想起する綿ではありません。インド由来のコットンが日本に定着するのは、はるか後年です。

楮の靭皮繊維は、長く、絡み合い、驚くほど強い。だからこそ、布として活用されました。徳島県那賀町木頭には、今も楮を織った太布が伝わっていることが、古層を伝えています。

この古層に、新たに紙の技術が入ってきたのです。『日本書紀』によると、推古18年（610年）、高句麗の僧・曇徴が墨と紙の製法を伝えたと記されています。

一般には、ここが日本の製紙の起点として語られます。ですが、少し立ち止まる必要がある。技術は確かに海を渡ってきたが、その技術が扱う素材は、既にこの土地にあったのです。しかも、神事の中心に据えられた素材として。剥ぎ、水に晒し、叩き、繊維を解きほぐす。この一連の手の行為を、忌部は既に何百年も反復していました。

だから、紙は異物として入らず、むしろ「布のもう一つの姿」として受け入れられたのです。千年を超えて古文書が残るのは、楮の繊維が長いからだと説明されますが、もう一歩踏み込めば、紙が来る前に、繊維を扱う行為が日常に既にあった。すでに行為（技術）としては、完成されていた。器が先にあったところへ、水が注がれただけと言えます。

また、麻と楮を「別の素材」と見なしているのは、近代以降、僕たちに付着した悪癖にすぎません。アイヌ研究の第一人者・知里真志保は、かつてのアイヌ語に「植物自体」を指す用語がないことを突き止めています。

この知里真志保の気づきを、昨年、頭の片隅に置きながら調査を続けていると、古代人は「物」を同定するために名を付けたのではなく、「行為」に名があったと理解するようになりました。ある植物の、ある部位を、日常の行為の中で用い、何かを生み出す。その一連の行為にこそ、名が付けられた。今週の思想の森でお伝えした、主語なき境地です。

この視点に立てば、麻と楮が一つの氏族に担われた理由は、明快です。剥ぐ、晒す、叩く、績む。行為として、両者は同一です。もちろん、差異はありますが、同じ技術を素材に応じて合わせる古代人の技術なら、僕たちが考えるような違いはない。つまり、素材が違うのではなく、素材という概念がなかった。あったのは、繊維を扱う行為そのものであり、その行為を司る神だったのです。

そして今、別のプロジェクトで和紙を扱う必要が出てきました。その時、ふと、昨年の調査の知見が、「麻と楮」という古代から結びつくものであることに、改めて気付かされたのです。

国つ神計画研究所第17回（TM MAGAZINE Vol.17）：常染色体は面、ミトコンドリアDNAとY染色体は線のルーツ

要旨：ミトコンドリアDNAはなぜ母からだけか？10世代前の先祖のうち遺伝子で辿れるのは何人か？遺伝子で日本人のルーツはどこまでわかるのか？三井崇央の見立てでは、常染色体は 5〜7 世代で消える「面」、ミトコンドリアDNAとY染色体は数万年を遡る「線」で、自分の遺伝子データを現地の調査と組み合わせてルーツに迫る。常染色体は5〜7世代で祖先の断片が消える面のモザイクで、ミトコンドリアDNAとY染色体は数万年を遡る線である。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-17

僕が生まれる直前の1990年、ヒトゲノム計画が始まりました。この計画は、人間という生き物に刻み込まれた設計図を、端から端まで読み解く試みで、13年もの歳月をかけ、解読が完了したと宣言されたのは、2003年4月のことでした。

つまり、人類が自らの設計図を手にしてから、まだ20年あまりしか経っていない。

そして、遺伝子解析が開いた扉によって、多くの恩恵を受けたのが人類学でした。20世紀を通じて爆発的な成果が上がった考古学ですが、土器や遺構は正確な年代測定が極めて困難であり、また様式などから影響を推定できても、確信に満ちた移動史を明らかにする力はありませんでした。

また、考古学は基本的に陸に留まった者の痕跡しか語れず、海を動いた先人の足跡は波にかき消され、遺物も潮に流されて残りません。ですが、20世紀は考古学、民俗学、さらに人類学が国家主義や民族主義と絡み合いながら、「民族とは何か？」、あるいは「人類とは何か？」という壮大な問いに迫る初端を切り開いてきました。

しかし、研究成果がどれだけ積み上がっても、何かが足りない。なぜなら遺物や遺構は「人間」によって作られる以上、その人間自身の情報がなければ、「あの民族とこの民族は似ている」程度のことしか言えないからです。ヒトゲノム計画の成功がもたらした恩恵は、まさにこの足りないピースを埋める大きな一歩となったのです。

ところが、発掘されたDNA情報の残る古人骨、あるいは民族を検査すればするほど、人類なる存在が、とてつもなく多元的な存在であることが明らかとなってきました。そしてDNAは興味深いことに、本来残らないはずの大移動の記憶を、僕たちの身体の内側に抱えており、誰もが固有の記憶を持っています。

祖先がどこを通り、どの海を渡ったのか。文字も遺物も残さなかった時代の移動史が、細胞の中に膨大なデータとして保存されていたのです。やがて遺伝子検査は徐々に民主化されていきますが、決定的だったのがAIの登場です。これにより現在、かつて到底理解できなかった深度で、遺伝子情報を個人が持てるようになりました。

ただし、ルーツに焦点を置くと、ここで多くの人が見落とすことがあります。それは「何を調べたのか」によって、見えてくる時代も、空間の広がりも、まるで別物になるという事実です。まず、遺伝子を用いたルーツ探索には、性質の異なる二つの入口があります。ひとつが常染色体、もうひとつがミトコンドリアDNAとY染色体です。この二つは似て非なるものであり、結果が根本的に異なります。

常染色体とは、細胞核にある22対の染色体であり、僕たちの体つきや体質を決めている、いわば本体の情報です。父と母から半分ずつ受け継ぎ、世代が交代するたびに、祖父由来と祖母由来の断片が、ランダムに切り貼りされて混ざり合います。そして特定の先祖から受け継ぐ割合は、1世代ごとに50％、25％、12.5％と、坂道を転げ落ちるように薄まる特性を持っています。

この常染色体を検査した観点から見つめると、自分がどの集団の混ざり物として立っているのか、その配分が浮かび上がります。そのため、父方・母方を問わず、あらゆる系統にまたがって親族を探し当てることもできます。つまり常染色体は、「面」として広がるモザイクだと言えるでしょう。

一方のミトコンドリアDNAとY染色体は、性質がまるで違います。ミトコンドリアDNAは母から子へ、Y染色体は父から息子へ、配偶者のDNAと一切混ざることなく、100パーセントそのまま受け継がれていくものです。数千年から数万年に一度、という低い確率で起きる遺伝子変異だけが、新しい目印として刻まれ、そのまま子孫へ保存されます。

だからこそ、これを辿れば、人類がアフリカを出てユーラシアを横断し、アジアを移動し、最後に海を渡って日本列島へ至った軌跡が見えてくる。こちらは、何世代経とうと情報は薄まらないため、更新世から完新世に及ぶ古代集団の動きを、そのまま抱えていることになります。いわば、こちらは「線」です。一本の、途方もなく長い線なのです。

なかなかイメージが付きにくいでしょうから、10世代前を考えてみましょう。

10世代前と言えば、およそ300年前の江戸時代中期です。そこまで遡れば、誰もが1,024人の先祖を抱えることになります。ですが、ミトコンドリアDNAとY染色体で辿れるのは、そのうちのたった二人だけという絶対条件があります。つまり、この過程で無数の祖先が入っているのですが、それらは途絶してしまい、最終的に残った二本のみが継承されます。

母系が、母の母の母……。父系が、父の父の父……です。判明するのは、二本の糸の先にいる人物のみであり、残る1,022人については、一切の情報を持ちません。これが人の生物学的な歩みです。

常染色体の方は、シャッフルと半減を繰り返すため、およそ5〜7世代前、年数にして150〜200年ほど遡ると、特定の先祖に由来する断片は細かくなりすぎ、完全に消失する状態となります。

つまり、歴史的な事実として間違いなく自分の先祖である人物のDNAを、僕たちは分子レベルで見た場合、一片も受け継いでいないことになる。系譜の上では確かに繋がっているのに、身体の内側には何も残っていない。この乖離こそ、遺伝子がルーツを語るときの最大の逆説です。

では、その「二本の糸」とは、具体的に何を指すのか。ここを曖昧にしたまま検査を受けると、結果を読み違えます。

まず、Y染色体です。これは男（父）から男（息子）へのみ渡るため、女（娘）はY染色体そのものを持ちません。ゆえに、女が自らの父系を知ろうとする場合、自分を検査しても何も出てこないため、父、兄弟、父方の伯叔父といった男の親族に協力を仰ぐしかありません。

次に、ミトコンドリアDNAです。こちらは母から子へ渡りますが、男女を問わずに渡ります。女に限らず男も、女（母）のミトコンドリアDNAを確かに受け取っています。ところが、男（息子）はそれを自分の子へ渡すことができません。受精の際、精子側のミトコンドリアは分解され、卵子側のものだけが残るからです。

ここに、不思議な非対称が生まれます。

男は、自分一人で二本の線を辿れる。父系のY染色体と、母系のミトコンドリアDNAの両方を持つからです。ですが、その母系の線は彼の代で途絶える運命にあります。受け取ることはできても、渡すことはできない。僕の場合に置き換えると、母は一人っ子で、僕たちは三兄弟のため、母から継承したミトコンドリアDNAは、残念ながら、僕を含めた兄弟で途絶えます。

一方の女（娘）は、自分の身体からは父系を辿れませんが、母系の線を次の世代へ渡し続けることができます。これが、母系と父系の決定的な違いです。よって「継承」という観点に絞ると、以下のようになります。

◯ 母系: 女→女→女→女→女→女→女→女→女
◯ 父系: 男→男→男→男→男→男→男→男→男

面白いことに、受け取るが渡せない者と、辿れないが渡し続ける者がある。僕たちの身体は、この二つの役割を分け持っているのです。

よって、常染色体でルーツを調べると、父方・母方の全ての系統は見えますが、遡れるのは約5〜7世代前で、せいぜい150〜200年程度です。自身の民族構成比率は大雑把に割り出せ、親戚探しにも使えますが、ルーツという観点でみると、あまりに浅い。米国のように歴史が浅く、移民だらけの国家では、こちらが一般的なサービスとして人気がありますが、歴史の深い日本人を考えると、ほぼ恩恵はありません。

一方、ミトコンドリアDNAとY染色体は、純粋な母系と父系と言え、何世代遡っても情報は100パーセント保存され、突然変異のみが蓄積されていきます。しかも前述の通り、その突然変異は、基本的に数千年から数万年に一度しか起きません。

この特性により、古代から数万年前、そしてアフリカを出立した現生人類が、どのような移動によって日本列島に到着し、僕たちに結びつくかという、壮大な移動史がある程度解明できるのです。

もちろん、ミトコンドリアDNAとY染色体を用いたルーツ探索は、まだまだ本格的に始まったばかりであり、解像度が高いとは言えません。理由は、ルーツ探索は遺伝子情報だけではなく、考古学で発掘された人骨サンプルと量、さらにデータの精度が前提となり、それらを総合的に組み合わせて理解するものだからです。

特に日本人の場合、近隣諸国の中国、朝鮮（韓国・北朝鮮）、ロシア、チベット、中央アジア、トルコ、東南アジアや南アジアなど、広範囲な連携が欠かせず、特に外交問題が多い中国、韓国、北朝鮮、ロシアと共同しなければ、先へ進むことができません。

しかし、誰もがその遺伝子データから、あなたの始祖である母父まで遡れることができる。これを僕は、「始祖母」・「始祖父」と呼びますが、ここに20世紀からこれまで蓄積されてきた、先人による膨大な考古学、人類学の成果が、本当の意味で発動する可能性が開かれるのです。

先週末、僕は自身の膨大な遺伝子データを受け取り、地図を手にしました。僕にとって重要なミトコンドリアDNAとY染色体も興味深い結果が出たため、それを最新の人類学や考古学のデータ、さらにアジアの古代史、そして僕自身が行ってきた古代日本の調査データを組み合わせながら、独自にルーツに迫る新たな旅を画策しています。

もちろん、ミトコンドリアDNAとY染色体だけで、「あなたは何者なのか？」という答えは出ません。なぜなら日本人の場合、誰もが縄文・弥生・古墳の三つの層を遺伝子に刻み込んでいるからです。よって正確な問いは、母父から継承したミトコンドリアDNAとY染色体の起源となる始祖母・始祖父がどこで誕生し、どのような移動でその末裔たちが日本列島に到達したのか、となります。

今後、AIが労働を本格的に代替する時代を迎えると、働く必要のなくなった人間は暇を持て余すようになり、どんどん内省へ向かわざるを得なくなります。その時、「自分は何者なのか？」という問いは、遺伝子検査の民主化と絡み合いながら、必ずルーツの問いへと向かうでしょう。同時に、遺伝子に基いた21世紀型の新・民族主義が勃興し、一時的に世界を席巻するでしょう。

その時代を見据えて、真っ先に自分自身のルーツを掘り進めていこうと思いますが、その旅は、最後に人類最初の母を生んだ、アフリカ大陸まで達するのでしょうか。

謎の暗号が大量に並ぶデータが、一つの物語を作り上げる。もう一つの個人的な旅が、いよいよ始まります。おそらく最初の発表は、早くても2030年代になるでしょう。

国つ神計画研究所第18回（TM MAGAZINE Vol.18）：古事記編纂の音と文字の苦悩は遺伝子読解で再来する　COMT

要旨：遺伝子研究は白人基準なのか？古事記はなぜ音と文字の苦悩を抱えたのか？三井崇央の見立てでは、意味を取れば音が消え、音を取れば意味が消える難問が、遺伝子の読解で再来している。遺伝子は古事記より古い編纂者なき年代記であり、白人基準の文法で読む現状は古事記編纂者が直面した翻訳の難問を再来させる。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-18

先週、遺伝子の話を少ししましたが、そうは言っても具体的な実感は湧きにくいもの。そこで今回は、たった一つの遺伝子に焦点を置きます。ただ、その前に一つ興味深い話を。

現存する日本最古の文献と言えば、8世紀前半に編纂された古事記や日本書紀。ですが、そもそも遺伝子は古事記（712年成立）よりも古い文献です。いわば、編纂者のいない年代記が、僕たち一人ひとりの体の内側に眠っている。

だからこそ重要なのが、遺伝子データを編纂する者なのです。かつて古事記制作プロジェクトが立ち上がった背景には、諸氏族が各々異なる伝承を信奉しており、統制が取れない事情がありました。そこで天武天皇は新時代の体制を志して詔を発布、今でいう国家プロジェクトとして始まり、やがて藤原不比等の強力なバックアップで完成に向かいました。

古事記編纂のプロジェクトリーダーは、序を執筆した太安万侶と言われてきましたが、今では後代の何者かが、彼の名を借りて序を制作したことが示されています。重要なことは、この上代の言葉を文字に翻訳し、読み手に伝えようとする際、想像を絶する苦難があったということです。

当時、使用されていた漢字は中国語を書くための道具ですから、字の一つひとつが既に大陸側の意味を背負っています。たとえば、倭語の「アマ」という音を書きたくても、「アマ」という音だけを表す字がない。「天」と書けば意味は伝わるが、それを読んだ人がアマと読むか、テンと読むかは決まらない。

逆に、音だけ拾って「阿麻」と書けば読みは固定できますが、今度は字面から意味が消えるうえに、字数が倍以上に膨らみます。安万侶が序で「難し」と言ったのは、その板挟みです。意味を取れば音が消え、音を取れば意味が消えて長くなる。どちらか一方では成り立たなかった。日本の音をどうやって文字に封印するかが、初期の時点で難問として横たわっていたのです。

だから編纂者は、一文の中で両方を混ぜるという、当時としてはかなり不格好なことをやりました。そして読みが分からなくなる箇所には、いちいち「この天はアマと読め」という注を付けて回った。あの注記の多さは、それをやらないと成立しない文章だったということの裏返しであり、ある意味では画期的な方法です。

一方、歌だけは全て音で書いています。歌は音そのものが本体で、意味に置き換えたら歌でなくなるからです。長くなるのを承知で、そこは音を優先した。この音という形のない文化を、形ある文字として翻訳する。これこそ編纂者の素質が問われるところであり、その後の数百、千年に関わる大事業だったのです。

ちなみに、日本書紀は逆の判断をしました。きちんとした漢文で書く、そのかわり音は基本的に捨てる。外に見せるための正史なので、体裁のほうを取ったわけです。同じ時代に、音を守った書と体裁を守った書が並んで作られている。

この感性が今、遺伝子の翻訳・編纂という形で再び起きている。特に遺伝子情報は西洋基準で長らく進められてきたため、プログラミング言語などと同様、英語ベースです。ですが、かつて古代氏族ごとに伝承や解釈が異なったように、その集団がどこに属するかによって、意味も解釈も一変します。

つまり、遺伝子解析の結果を受けて、それをさらに読み解いていく行為は、まさに古事記編纂者たちが突き当たった難問を、僕たちが引き受けることを意味しています。だから、面白い。

ですが、これまでその読むための文法は、西洋で書かれたものしか流通していませんでした。しかも遺伝子情報の文法は、ほぼ例外なく白人ベースです。つまり、白人のために生み出された文字と文法を、無理やり非白人に当てるしかなかった。これは植民地主義の延長線と考えられる深刻な事案です。しかし、文法が違えば、同じ文字は違う意味を持つ。そこに、一度触れてみましょう。

取り上げるのは、COMT(カテコール-O-メチルトランスフェラーゼ)です。簡単に言えば、ドーパミン、アドレナリン、ノルアドレナリンなど、神経伝達物質の分解を行う酵素を産生する遺伝子です。

そしてこの158番目のアミノ酸が、バリン(Val)であるか、メチオニン(Met)であるか。この「たった一か所」の違いで、酵素の働きは3倍から4倍も変わります。型は三つ。Val/Val、Val/Met、Met/Metです。

特徴をざっくり言えば、神経伝達物質の代謝が速いVal/Val型は、前頭前野のドーパミンが速やかに代謝されます。その影響で、平常・平和時の集中は散漫になりがちで能力を発揮しづらいですが、ストレス下では驚異的な力を発揮するタイプ。次々と未開の領域へ向かう新規探索性が強い代償に、一つのことに集中するのは苦手です。

逆にMet/Metは、ドーパミンが滞留する分、ストレスがかかると能力を発揮できなくなりますが、静かな場所では深く、一つのことに没入できる思索の力があります。

Val/Metは中間型で、両者を持った性質。この特性から、アメリカ国立衛生研究所(NIH)の遺伝学者デヴィッド・ゴールドマンは、この二型を「戦士(ウォリアー)と心配性(ウォーリアー)」と呼んで区別しました。Val/Val型が戦士の遺伝子、Met/Met型が心配性の遺伝子などとも呼ばれる由縁です。好奇心と没頭、探索と滞留。人の気質の根っこに関わる、スイッチの一つです。

興味深いことにドーパミンの回収は、思考を司る前頭前野ではCOMTへの依存度が高いことが分かっています。つまりこの遺伝子は単なる気質ではなく、「思考の仕方」そのものに関わってくる重要な遺伝子の一つです。そしてCOMT一つをとっても、集団ごとに決定的な差異がある。

ここを次週、読み解いていきます。

国つ神計画研究所第19回（TM MAGAZINE Vol.19）：日本人のCOMT遺伝子はVal優勢　戦士と心配性という西洋の物差し

要旨：日本人の COMT 遺伝子の特徴は？日本人は心配性なのか？日本人の遺伝子の特徴は、本当に決断力がないのか？三井崇央の見立てでは、COMT で見れば日本を含む東アジアは祖先型 Val が優勢で、力を抑えているのは遺伝子でなく社会の構造と環境である。日本を含む東アジアは祖先型Valが優勢であり、Metを賢い遺伝子とみなす西洋の基準は普遍を装った特異な物差しにすぎない。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-19

最終回となる今週は、いよいよCOMT（カテコール-O-メチルトランスフェラーゼ）という一つの遺伝子に焦点を当てながら、僕自身の空想も存分に織り交ぜ、興味深い民族の姿に迫っていきます。

まず、これまで研究で蓄積された集団別のCOMT変異の姿を、概観することから始めます。

【集団：Val/Val｜Val/Met｜Met/Met】
●ヨーロッパ：約23%｜約50%｜約27%
●中東：約25%｜約50%｜約26%
●アシュケナージ系ユダヤ人：約29%｜約50%｜約21%
●南アジア：約31%｜約50%｜約20%
●ラテンアメリカ＆混血米国：約35%｜約48%｜約17%
●アフリカ系：約49%｜約42%｜約9%
●東アジア：約51%｜約41%｜約8%
●日本：約46%｜約44%｜約10%

あくまでも現時点の参考程度でしかありませんが、集団差がはっきりしていることが理解できます。

つまり、現時点で判明している断片的なデータは、COMTに関する限り、「人類の標準」などないのです。せいぜい中間型がどの地域も半数近くいるという程度でしかなく、特に人口数の多い東アジアとアフリカは、Val優勢の世界に生きており、Metはかなり少ない。逆に欧州と中東・ユダヤ系は、圧倒的な優勢という比重はありません。

面白いことに、チンパンジーと共有する祖先型はValであり、Metは人類史の途中で生まれた派生型とも考えられています。ここからは、個人的な仮説です。話半分程度に、お聞きください。

僕はMet変異が生まれた背景には、出アフリカからしばらく経った後、中東で農耕と定住が勃興した頃と、関係があるのではないかと見ています。例えば、変異は土地を巡る戦が相次いだ、中東・地中海一帯に生きていた集団の抱えたストレスによって、引き起こされたのかもしれない。

一方、古い型を継承し続けている日本を含めた東アジア系は、祖先集団の大半が中東・地中海に留まって戦を繰り広げる中、ひたすら東へ向かって移動を続けた祖先を古層に持っています。これにより、古い遺伝子を保持し続けることができた可能性がある。

いわば、「人間」と敵対する中で変異した中東・西欧型と、「自然」を進み続けた東アジア・アフリカ型とも言える。よって西洋が主張しているCOMTのValを「戦士の遺伝子（Warrior）」、Metを「心配性の遺伝子（Worrier）」とするのは、どこか見る場所がズレている。あくまでも、彼らの集団次元でしか通用しない空想に過ぎないのです。

おそらく中東・西欧での戦乱では、Metを生み出さなければ、文字通り絶滅していたかもしれない。前回お伝えしたとおり、Valはストレス下に極めて強く、どんどん決断して多動の力を持ち、Metはストレスに弱いが、静かな場所では一つの物事に向き合うことが得意です。

ホモ・サピエンスの標準を考えた場合、そもそも農耕・定住を前提としていない種ですから、Valを保持し続けたままこの生活形態に入ってしまうと、気づけば種同士の争いで全滅するリスクがあった。その極限のストレスが種の本能に影響を与え、変異を遂げた可能性があります。つまり、特殊事例です。

ただし、これは逆の見方もできます。「敵（同じ人間）」から、できるだけ自分たちが土地・食糧を獲得するためには、どうすれば良いかという戦術を作るために、変異が必要だったとも言えるからです。突っ込んだことを言えば、狡猾の遺伝子とも言い換えられます。

こうして中東・西欧で人間同士が争い続ける最中、もしかすると同じ場所に留まり、馬鹿げた争いを続ける集団から、半歩身を引いて見切りをつけ、ひたすら太陽の昇る「始原の地」を求めて東へ移動を続けたのが、日本の最初期の祖先なのかもしれません。

無論、これは僕の脳内の空想に過ぎません。しかし、馬鹿馬鹿しいと思える可能性に、実は重要な本質が潜んでいることもあります。事実、戦前の考古学、民俗学、人類学の先人たちの調査を踏まえて直感的に浮上した可能性が、今日になって驚くほど正しかった姿とも一致します。一方、問題は以下にあります。

にも関わらず、これまで、いや今も、世界に流通している「（人間の）基準」なるものが、西欧型の「人間」から作られていることは、問題視せねばならない。人類の原初からして外れた特異的な物差しが、普遍の顔を装って出回っている事実は、見過ごすわけにはいきません。

なぜなら、これに基けば、祖先型（Val）を強く共有する集団は、彼らにとって「野蛮（人間ではない）」の根拠となるからです。植民地主義の論理です。つまり、「人間」という捏造されてきた怪奇な問題が、たった一つの遺伝子だけで無際限に浮上してくる。このリスクを、本格的に遺伝子検査・解析が民主化されるであろう、ここからの20年、いち早く理解しておく必要があります。

事実、今では流石に公言しなくなりましたが、一時は（白人に多い）Met型を「賢い遺伝子（人間の遺伝子）」と呼ぶ風潮が西洋にあり、今もこの観点を西洋は確実に保持しています。彼らにとって遺伝子解析の先端技術には、極めて強い白人イデオロギーが関与しており、「自分たちは野蛮ではない」ことの科学的担保として利用したい思惑がある。

しかし、残念ながら西洋はこの分野で先頭にはたてません。その最大の壁となるのが、キリスト教だからです。キリスト教からの強い圧力と制限が西洋では避けられないため、すでに最先端遺伝子研究の舞台は、非キリスト教圏の中国やインドへ移行しています。

さて、これまで三回に分けて、遺伝子という実感をお持ちいただくために、COMTというたった一つに焦点を置き、僕の空想も含めて伝えてきました。最後に、さらなる空想を。

一般に、日本人は同調圧力が強い村社会で、決断力がなく、ゼロから一を作るのが苦手で、変化を拒む民族だというレッテルが世界的に共有されています。しかし、本当でしょうか？

今回扱ったCOMTだけで言えば、Val/Val型はストレス環境に極めて強く、決断力があり、一つのことに集中するのは苦手ですが、好奇心旺盛で多動的です。僕は今、もしかすると日本人の能力を阻んでいるのは、「完成された社会（西欧を模範にしてしまった社会構造）」にあるのではないかと考えており、この強い制限が無化された時、再び日本人の大半は、この遺伝的特徴を大いに発揮する瞬間が来るのではないかと考えています。

たった2世紀程度を振り返るだけでも、明治維新、関東大震災、敗戦の焼け野原などの強制リセットが起きたとき、日本人の再生力は他に類を見ません。つまり、近代官僚主義的な法規制の実装こそ、日本人の力を弱体化している最大の要因なのではないか。

さらに劣悪な食事と環境により、多くの日本人が本来持つ力が完全に抑止されている。実は、どれだけ良い遺伝子を持っていても、後天的な環境要因によって遺伝子発現が抑止されれば、それまでです。つまり、良いものを持っていても環境が使わせない。これが、本質的な日本の問題かもしれないのです。おそらく膨大な数の日本人が、人生で合っていないことをしている。だから不具合が続出し、病み、人生の質が下がり、勢いも国力も無くなったと言えるのです。

そう考えると、僕たちに必要なのは強制リセット一択です。現実的に考えれば、30年以内に確実に起きるであろう首都圏直下型地震、南海トラフ巨大地震がトリガーとなるでしょう。その時、長州閥／植民地主義者／アカデミズムによって形成されてきた「日本の利権」が崩壊し、焼け野原とともに余白が生まれる。

この瞬間、日本人の能力を最も発揮できる環境が用意され、これまで抑止されてきた各人の能力も、研ぎ澄まされる可能性は高い。ただし、そこには重要な前提があると、あえて付け加えておきます。

「来たるべき時」が来るまで、食事を整え、健康になり、環境を整え、内省を行い、次の日本・日本人、あるいは世界・人類のために己ができることに邁進すること。この前提がその時までになければ、良い遺伝子も無意味でしかありません。

また、遺伝子は運命ではありません。ですが、僕自身の遺伝子と生涯を突き合わせていけばいくほど、自分が遺伝子に従って生きようとしながら、道を外していたことが、目に見えるまで解像度が上がりました。その逸脱の要因が、社会なのです。ここで苦しみ、能力を発揮できていない日本人は相当数に上るでしょう。

「日本人なる集団」は、全てがリセットされたとき、最初にVal/Valが次々と道を切り開くも、すぐに飽きて別のことに関心が映るため、完成を待たずに放置する（興味がない）。Met/Metは真理を見つめて探究を続けるも、静かでストレスがない環境を作れなければ、力を発揮できずに潰れる。そこで放たれた諸要素を、慎重な性格を持つVal/Metが掴み取り、器用さを発揮して巧みにミックスして整え、提示する。

ですが、Val/Valは原動力のドーパミンを枯渇させてしまうと、無気力になって衰退。Met/Metも徐々に安定する社会では力を発揮しますが、同調圧力との距離感が決定打となる。Val/Metは社会圧を形成する母体集団であるため、成立強度が高まると、出る釘を打ち、静かに思索する者をなかったことにし始める。

器用な慎重さが災いし、徐々に、確実に、和を維持するための法規制をどんどん整え、変わらないように仕上げていく。その意味では、吉田松陰や高杉晋作と違い、伊藤博文や山縣有朋は、典型的だったのかもしれません。

敗戦直後、ヤクザによって守られていた市民・警察・政治家が、社会が安定し始める頃になると、途端にヤクザを社会悪、秩序を乱す存在と見做し、法規制と暴力によって弾圧した歴史は、まさにこの流れをなぞっています。今、地域からヤクザが消えたことで、空白地帯に入り込んだ外国人犯罪が日常的に起きている。

僕は大阪西成の調査を通じて、ヤクザは本質的に国つ神の位置にあったと考えていますが、こうした歴史も民族の遺伝子配分、能力を発揮できているか如何によって、大きく変わるのだろうと思います。

そして最後に、人は誰もが違う。この言葉の意味は、遺伝子検査によって己と向き合った挙句、初めて腑に落ちる真理なのでしょう。

国つ神計画研究所第20回（TM MAGAZINE Vol.20）：神名は黒潮に沿って転移する　阿波国のヤクラヒメとトヨタマヒメ

要旨：海人族の姫神とは？ヤクラヒメとトヨタマヒメ？神の名はなぜ場所ごとに違うのか？神名はなぜ黒潮に沿って転移するのか？三井崇央の見立てでは、場所が変わると行為がずれ、名と音が転移した。それが神々の多元的な性格の母体である。阿波の姫神は黒潮に沿って名を変える？海人族の神々は黒潮に沿って場所ごとに名と行為を変え、徳島市の山に祀られるトヨタマヒメと阿波固有のヤクラヒメがそれを示す。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-20

日本を考える時、古代海人族を基層に据えることは、絶対だと考えてきました。彼らがどのようにして、日本列島を取り巻く潮流、海流、季節風と同化しながら、文化の礎を配備し、土地ごとに固有の国つ神や、線に生きるまつろわぬ神を静かに勃興させていったのか。

この謎を近代史上、最も鮮やかに描き出したのが、折口信夫の「まれびと」でした。海からの来訪神に始まった姿を考えるまでもなく、そもそも日本列島が海に囲まれている以上、海の流れを徹底的に熟知しないかぎり、文化も歴史も、結局は上っ面だけで何も見えてこない。これが現代日本の抱える一つの懸念として見えてきます。

一体、なぜ人々はこの理解を欠落させてしまっているのか。そこを今回は思考していきます。

海人族に関わる「アマ」という音は、古い大和言葉では「海」を指していました。ただし、この読み方が危険です。なぜなら、あくまでも漠然とした現在的な解釈であって、かつての多元的な古代日本を思えば、単純に海を指す一語ではなく、固有名詞ではなかったことが想定できるからです。

固有名詞ではない、ということは、そこに何かしら行為があり、実際の日常生活で活用されていたということです。それらを包摂して「アマ」と呼んでいた。問題は、かつての言葉が必ず行為を持っていたことを、今の人々が完全に見落としている点にあります。この現在日本人の思考における構造的なズレが、おそらく全てを歪めてしまっており、真の日本を自ら消し去ってしまった根本的な要因です。

考えなければならないことは、なぜ『古事記』編纂時代に、太安万侶をはじめとする編者たちは、音を文字にする過程であれほど頭を悩ませたのかです。理由は明白。既に8世紀代前半の時点で、古い言葉の本義や起源の類が、ほぼ絶えていたからです。ですが、ここには但し書きが必要です。「少なくとも、大和の官人たちの次元では」、理解されなくなっていたということです。各場所や村落では、その起源は継承されており、本義は生きていました。

ここに、日本の多元的な音の世界の揺れ動きが沈殿しています。たとえば、邪馬台国の比定地が、九州であったとか、畿内であったとか、別府であったとか、阿波であったとか、今日では無数に分かれた世界が主張されています。ですが、それらは全て例外なく「動き（行為）」を除去して、地上からその一点を支離させて見ているだけに過ぎない。つまり、動いていない。その意味では、どの比定説が抱える問題も同根です。それは邪馬台国ではない、ということです。

3世紀代の姿を、近代の視点で疑うことなく見ているから、こうした深刻な踏み外しが起きてしまうのです。本当の問題は、邪馬台国の所在ではなく、そこに人々が向けている思考の地盤が、近代によって覆い隠されていることです。

海の視点で見れば、支離などありません。そこでは全てが不離として、多元的に包み込まれているからです。これを「流動的視点」と呼ぶなら、その点は地上に打たれた杭のように止まるものではなく、常に線の上に在る今、ここの状態を点と呼ぶに過ぎないことが見えてきます。つまり、出発も到達もない。

ここに西田幾多郎の「場所の論理」を持ってくると、さらに明快になります。包み込まれるものが、包み込むものによって、包み込まれる姿。この様態こそが邪馬台国であり、大和であり、和であり、最終的に日本という国家を作り上げた幻想の裸体なのです。

これらを実装した時、鍵になってくるのが姫神です。これまで個人的に追いかけてきた中でも、例えば九州側で言えば、豊予海峡のハヤスイヒメ、青島のトヨタマヒメ、日南のアヒラツヒメ、大隅隼人が奉祀したクシラの女神など。これら全ての実地に立ってみると、黒潮に沿って海人族が動いていた事実は、かなり解像度が上がります。

そして、絶対に支離させてはなりません。不離の真相を伝えるように、今、古代海人族の黒潮航路の動きが、解明される大きな一歩を遂に踏み出しています。その最重要の存在が、徳島県（旧・阿波国）です。

昨年来訪した徳島県海部郡海陽町で発見された前方後円墳（多良古墳1号墳）は、道路開発計画で消滅する危機にありましたが、無事に昨年後半から調査が行われており、先月には阿南市の無人島・舞子島にある消滅寸前の古墳に、初めて本格的な調査が入りました。

これらを支離した点として読むと、何もわかりません。これらの成果と共に見なければならないのは、実は少し北上した徳島市側だからです。この徳島市の海域と接する山に祀られているのが、トヨタマヒメと、もう一柱の謎に包まれた姫神です。名を、ヤクラヒメと言います。

ヤクラヒメは、『古事記』にも『日本書紀』にも登場しない神で、完全に阿波固有の神です。ですが、ここで重要なことは、黒潮に沿って「神名が転移」していることです。

要は、別の神々が支離して存在していたのではない。確かに、部族が違ったというのはその通り。ですが、海人族は海を移動する性質のため、この部族の差異は極限まで同質に近付きます。有名な九州の宗像、阿曇、住吉などの海人族が、列島全域に渡る影響を残したことが真の姿です。

ゆえに、各地で海人族の神々は、かなりの程度で同質化（習合）しています。この感性が、かなり厄介な問題となります。個人的に、神仏習合以前に、そもそも原初的には神々の習合という歴史が非常に長期間続いたと見ています。今、僕たちが神話で知っている神々は、あくまでもその数千年の歳月の果てに、習合された「大きな神」の姿でしかありません。

事実、この阿波の姫神たちの布置には、それらを包み込む（習合）かのように、山間部の神山町側で阿波国の祖神・オオゲツヒメが奉祀されており、河川を通じて沿岸部のトヨタマヒメ、ヤクラヒメと見事に接続しています。

これらを一つの流れとして辿り、同時に潮流、海流、季節風の巡りの中から読んだ時、場所が変わることで名前が変わっている。すなわち、音が転移している古代の姿が初めて見えてきます。最も重要なのは、この瞬間、行為がズレるということです。この行為のズレが、神々の多元的性格を生み出した真の母体です。なぜなら、場所（関係の生成）が異なるからです。

この布置をしっかりと領有し、物事を考えない限り、古代の姿はまったく見えてこず、古代日本はいつまで経っても空想でしかない。その状態から今の日本で何かを為そうとしても、それは日本を装った「日本ではないもの」ですから、結果的に日本文化は衰退し、日本人の能力も閉ざされていくのです。

今、見なければならないのは、間違いなく黒潮。これらは、単なる「歴史」の話ではないのです。

国つ神計画研究所第21回（TM MAGAZINE Vol.21）：足摺半島の唐人石巨石群が示す唐人の古層　黒潮とサルタヒコ

要旨：サルタヒコの正体は？唐人石巨石群とは？日本の原初の神は何だったのか？磐座とは？『唐人』とはもともと何を指した言葉なのか？三井崇央の見立てでは、原義は渡来人でなく、海から見て光り輝く神々の坐す場所で、サルタヒコの起源は黒潮という潮だった可能性がある。足摺半島・四国西南の古代を観光に？唐人石巨石群とは？唐人の原義は渡来人ではなく海から見て光り輝く神々の坐す場所であり、サルタヒコの起源は黒潮という潮だった可能性がある。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-21

黒潮に乗って椰子の実が流れ着く。民俗学者・柳田國男の『海上の道』以来、知られた話になりましたが、僕がいた高知県足摺半島でも、ビロウやアコウなど、南方から黒潮に乗って流れ着いた植物が自生しています。

中でも足摺半島西岸にある臼碆は、日本本土で黒潮が最初に接岸する場所です。また、ここから西側の九州島東岸に目を向けると、宮崎県青島神社でもビロウの純林が群落地の約六分の一を占めており、中には最高樹齢350年を越えるものもあります。

同社は古代遺存説と、黒潮漂着説の二つがあると伝えていますが、黒潮は太古の日本列島に、かなり豊かな生命を運び続けてきた「見えない神様」に思えます。

ここで、一つ不思議なことがあります。太古の昔から黒潮は、日本列島に豊かな生命を運び続けたきたことは、間違いありません。だとすれば、黒潮を信仰した古代人の痕跡、あるいは神に相当する存在が見当たらないことは少々奇妙です。

黒潮にまつわる神々は多く存在し、黒潮の帯に沿うように、古代海人族の姫神たちは、祈りを捧げてきました。問題は、彼女たちが祈った神です。その姿は昨年の九州調査では見えなかったのですが、今回の四国南西一帯の調査で、少し姿を現し始めたように感じます。有力な鍵を握るのが、「唐人」です。

かつて、渡来人のことを「唐人」と呼称しましたが、これは古代中国で栄えた唐の人々に限らず、「とう」あるいは「から」の音が、古い時代に渡来部族を表す起源を持っていたからです。

この認識自体は一般的ですが、今回の旅で気づいたのは、それよりも古い層へ遡らなければならないということ。実は「唐人」の音が、光り輝く場所、すなわち神々の坐す場所だったと足摺半島では伝わっているのです。

実際、足摺半島の山頂部には、唐人石巨石群という無数の巨大磐座が点在しています。おそらく歴史的な南海トラフ地震の影響で崩れ去ったのでしょうが、もし太古の姿を留めていれば、英国のストーンヘンジが霞むほど。それほど、山頂に並ぶ巨石は異様で圧巻です。

遺跡に登ると一帯を眺めることができるのですが、これは海人族が海から見たときに、ここに太陽光が差し込んで光り輝くことから、唐人と名付けられたという古層を示唆しています。この観点が重要です。

黒潮に乗って流れ着く場所には、海から見ることを前提に設計したかのように、巨石や巨大古墳が築造され、信仰されてきました。大分市の巨大な前方後円墳・亀塚古墳は海に面した高台に築造され、表面を白い石英の葺石で覆っており、太陽光が反射すると眩く光り輝きます。

何より、亀塚古墳は古代海人族を束ねた海部の首長墓であり、海を移動すること自体が力となり、かなり大きな文化圏を持っていたことが想定されます。後に大古墳時代の現場となる堺や河内などの巨大な前方後円墳なども、今では名残がありませんが、かつては例外なく海や水域から見る部族のことを考えて設計されていたのです。

もし、その古層が「唐人」の由来ならば、日本語の「唐人」という語は、二重の境地を抱えながら、徐々に意味を転移していったように思えます。言い換えれば、原初の記憶における「唐人」とは渡来人ではなく、海を往来する人々から見て光り輝く場所、神々の坐す場所の言葉だった。それが徐々に後に唐人と呼ばれることになる、海を渡ってくる人々と習合していった可能性があります。その理由が、海を越えてきた天つ神です。

つまり、海人族から見て光輝く場所（神々の坐す場所）、海を越えてきた天つ神へと少しずつ実態を伴いながら、やがて渡来人を唐人と呼ぶようになった。

長い歳月をかけて習合した結果、古層は上書きされながらも、地名などの次元でわずかに残存した可能性があります。そう考えると、全国各地に見られる唐人、あるいは「唐」と付くような言葉の起源には、もしかすると一貫した共通性があり、それらは人ではなく、潮の流れに沿って点在していた可能性があるように思えます。ビロウやアコウの木のように、潮に乗って流れ着くのは植物だけではないからです。

さらに、謎に包まれた足摺という地名。一説には、足摺は古語で「サダ」を指していたという話も残っています。これは出雲国で奉祀されるサダノオオカミ（佐太大神）、つまりサルタヒコ（猿田毘古神）のことです。天孫降臨で道案内を行い、天つ神と国つ神を結び、導きの神として道を示し、流れ着く者たちを流れ着くべき場所へ導いた、いわば結び目の境地にある神。

すると、この地が「足摺」と呼ばれた由来も少しは見えてきます。まるで植物が南方から漂着し、それが人の手を借りずに自生したように、サルタヒコという未だ姿を見せない神が、黒潮に乗った、あるいは対馬海流に乗った神々の動きに限らず、植物の伝播などとして象徴化されていたのかもしれません。

そう考えるとサルタヒコ大神とは、ビロウなどが自然に流れ着いた事態を神として崇めたものであり、その起源は意外にも「潮」のことだったのではないかという気がしてなりません。潮が植物を運び、人を運び、そして神を運ぶ。潮の流れ、つまり四国南部で言えば、それは黒潮のことだったのではないか。そこには当然、潮流に影響を与える月の信仰が交差していたはずです。

四国西部から西南部には、未だ手付かずの謎が数多く残されています。日本の神々を、身体を持った人間と同じように考えては、完全に見誤ります。今回、いくつもの岬や岩壁に立ち、そこから何時間も黒潮を眺めていました。

龍のように畝りながら、彼方まで伸びる潮流。ともすれば、僕たちは神を知らないと思い込んでいますが、もしかすると、これこそ原初の神なのかもしれません。すると、神はいつもそこにあった。それこそが、日本の神の真の正体なのではないでしょうか。

国つ神計画研究所第22回（TM MAGAZINE Vol.22）：出雲国への渡来の玄関口は石見国の五十猛町と韓神新羅神社

要旨：五十猛はイソタケルかイタケルか？神々はなぜ先に島や岩に降りるのか？神々はなぜ島や岩に先に降りるのか？出雲国への渡来の玄関口はどこにあったのか？三井崇央の見立てでは、新羅から出雲へ渡る玄関口は北部九州ではなく、石見から出雲一帯にあった。島根県大田市五十猛町の韓神新羅神社はカラ神を祀り、新羅から出雲へ渡る玄関口が北部九州ではなく石見一帯にあったことを示す。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-22

島根県大田市にある五十猛町という小さな漁村は、僕の祖父の故郷です。ここは地名に神の名がそのままついている珍しい土地であり、かつての石見国にあたり、石見銀山から見て海側にあります。隣国は出雲国。出雲大社から沿岸部を少し下った地点に、この五十猛町の岬があります。

出雲大社に祀られるオオクニヌシ（大国主大神）と、この地に祀られるイソタケル（五十猛命）は、深い関係にあります。この両者を結んでいるのが、熊野大社などで奉祀されるスサノヲです。

イソタケルはスサノヲの子であり、他にオオヤツヒメ、ツマツヒメと三兄妹として語られます。スサノヲは有名なヤマタノヲロチ征伐を終えた後、三兄妹を連れて朝鮮半島の新羅へ渡り、林業などを伝えた後、ふたたび母神の鎮座する故郷へ帰ってきたと伝えられています。その際、神々はここから少し南の韓島（カラ島）に上陸し、濡れた衣を脱ぎ去ったのち、この五十猛町沿岸の海に浮かぶ巨大な岩に降臨したといいます。

その由来から、小さな漁村には韓神新羅神社という非常に珍しい神社が建っており、そこでは韓神（カラ神）が祀られています。しかもその背後には韓山（カラ山）が聳えており、周囲にも「カラ」という音が多く、まさに古代渡来の最前線と言える場所です。この風土は世界屈指の銀採掘量を誇った石見銀山時代も継承されており、ここには全国各地から出自の異なる人々が共に暮らし、特異的な歴史を育んできたのです。

つまり、古代朝鮮半島と日本海一帯を結ぶ巨大な交易網の痕跡が、ここには今も、確かに刻まれているのです。雨が降らない限り、五十猛の岬に登れば、出雲大社の鎮まる島根半島が見渡せます。古代にここへ上陸・接近した海人族は、そのまま目視を頼りに出雲へ入ることができました。ここが出雲国へ入る玄関口であったことは、この地に立ってみるとよくわかります。そこから彼らは、出雲の神西湖や宍道湖、あるいは斐伊川などを通じて内陸部へ進出し、徐々に日本列島を統治していったと僕は考えています。

そのため、ここは神話のような世界観によって語られる場所ではなく、今も歴史と神話が交差する最前線なのです。そして今も、岬に立つと強烈な風が吹き荒れ、神々の降臨した岩には荒い波が打ち寄せています。

面白いのは、古事記や日本書紀の国生み神話もそうですが、神々が降臨する際、最初に必ず付近の小さな島、岩、あるいは山に上陸（降臨）していることです。おそらくそのまま本土へ直接入ることは、彼らの信仰、あるいは禊ぎの原初的な形態において、良くないことだったのでしょう。自分たちがまとった穢れをここで滅し、そのうえで新天地に上陸する。そのように、何かしら共通した作法があったと考えられます。

神々が上陸した岩に打ち寄せる荒波を見つめていると、一体彼らはここに上陸して何を準備し、そしてここからどこへ渡っていったのだろうかと空想が働きます。この岩から海側には、水平線が広がっています。しかし、確実に言えることは、その先には朝鮮半島があるということ。

紀元前57年に成立し、676年に朝鮮半島を初めて統一した新羅。石見国沿岸部一帯には、新羅の海賊たちにまつわる伝承が多々残っており、実はイソタケルもここに関連している可能性が考えられます。五十猛神は石見ではイソタケルと読みますが、出雲などではイタケルと読みます。

韓神新羅神社は『出雲国風土記』には記載されていませんが、『延喜式神名帳』出雲国条に初見があり、そこでは「韓国イタテ神社」（韓国は「カラ国」と読む）と記載されています。「イタテ」は「イタケル」であり、「射盾（イタテ）」を意味します。ゆえに、同地域ではイソタケルなる神は、新羅の海賊から海辺の村落を防衛する象徴的な神として信仰されたとも考えられています。

謎に包まれたイソタケルですが、全国規模で奉祀されており、この石見国を除けば、特に和歌山市側で深く奉祀されている神です。

この地に残る歴史と神話の交差を思うに、古来、新羅辺りの朝鮮半島地域から日本列島へ向かう場合、その玄関口は北部九州ではなく、出雲から石見一帯だったことの名残なのではないでしょうか。

国つ神計画研究所第23回（TM MAGAZINE Vol.23）：土井ヶ浜遺跡の弥生人は渡来系優位　ゲノム解析が覆した北東アジア起源説

要旨：弥生人はどこから来たのか？三井崇央の見立てでは、土井ヶ浜の弥生人は渡来系優位で、三重構造モデルでは説明のつかない東アジア系の成分が最も大きい。土井ヶ浜遺跡の弥生人は縄文要素が約5%、北東アジア要素が約20%、残りが東アジア系で、西北九州の弥生人とは異なり渡来系優位だとゲノム解析が示した。

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日本人とは、何者なのか？この問いに対する答えは、2020年代後半に入った今もなお、ほとんど明らかになっていません。個人的に考えている大きな要因は二つ。一つは、島国という特殊な事情がその解明をより複雑にしていること。もう一つは、東アジア情勢が共同研究の障害になっていることです。

そんな中、100年近く前に発見されたある遺跡が、最近、静かに再注目を集めています。それが山口県の土井ヶ浜遺跡です。土井ヶ浜は日本海側の響灘に面した小さな集落ですが、ほとんど注目されることはありません。

ですが、人類学に関心を持つ者にとって、この地は目を離せない重要な場所であり続けています。なぜなら、ここから2300年以上前の弥生人の埋葬地が発見されたからです。発見自体は1930年に遡りますが、100年近く調査が続けられた結果、現在までに約300体もの人骨が密集して出土しており、弥生人研究の第一線として極めて重要な位置に立っています。

さて、ここで厄介なのが弥生人という存在です。一般的に弥生人は縄文人に続いて登場した集団と考えられており、その後に現れる古墳人との結節点に当たります。仮に縄文人を在来として軸に据える場合、初めて大規模な渡来が始まった時代となります。

一般には興味を持たれない人骨ですが、人骨は祖先の歴史を保存したタイムカプセルであり、骨格的特徴や遺伝子などを調査することで、それなりの精度で祖先の姿が浮かび上がります。そして土井ヶ浜遺跡は、古代の姿を復元する最重要拠点なのです。

人類学の世界では、縄文人の形質が日本列島を通じて比較的一貫していたのに対して、弥生人は極めて多様な存在だったと考えられ始めています。かつては「縄文人」と「弥生人」として二重に対比されていましたが、その視方は既に破棄されており、現時点で言えば、比較的同種の可能性が高い縄文時代を生きた人々と、かなり多様性のある弥生時代を生きた人々として捉えることができます。

ですが、弥生人の正体については近年激しく混乱しており、毎年のように姿が変わっている奇妙な現実があります。例えば数年前まで、長崎を中心とする西北九州の弥生人と土井ヶ浜の弥生人は、同じ時代であっても全く異なっていたと考えられていました。

しかし、最近はさらに複雑になっています。東京大学や土井ヶ浜遺跡の研究グループなどが合同で研究した成果が2026年1月に発表。西北九州の長崎県で見つかった二つの遺跡から出土した約2,300～2,500年前の弥生人4個体で核ゲノム配列の解析を行った結果、4個体のうち2個体は縄文人とほぼ同一のゲノム成分を保持しているが、残る2個体は縄文人由来および渡来人由来の双方のゲノム成分を有していることが明らかになったのです。

これを少し前の2024年に行われた土井ヶ浜遺跡の1個体の全ゲノム解析の結果と照らし合わせると、意外な姿が浮上してきました。難しい話は置いておき、簡単に言えば、長崎の西北九州の弥生人は、縄文人と、縄文人＆弥生人のミックスとして検出されており、彼らは縄文人と渡来人の双方の由来成分を存分に持っていました。一方、土井ヶ浜の個体は縄文人の要素を持っていますが非常に少なく、圧倒的に渡来系優位だと示されたのです。ざっくり言えば、土井ヶ浜の弥生人は縄文要素が5%程度、北東アジアの要素が20%程度、残りは意外なことに東アジア系要素によって占められていたのです。

「意外だ」と言った理由は、実は2020年代前半の時点では、弥生人は北東アジア起源であると考えられていたからです。いわゆる日本人三重構造説ですが、この結果が発表される以前、東アジア系集団との接触は極めて限定的だと考えられており、弥生人とは直接的関係はなかったと想定されていたのです。それが、ひっくり返りました。

このことから土井ヶ浜に居住していた弥生人は基本的に渡来系と言えますが、かなり興味深いことに、この弥生人は遺伝子検査が行われる遥か前から、ある古代人の骨と特徴がほぼ一致していることが指摘されていたのです。

次回は、土井ヶ浜弥生人の謎と、すでに示唆されていた起源についてです。

国つ神計画研究所第24回（TM MAGAZINE Vol.24）：土井ヶ浜の弥生人の故郷は山東省か　頭骨が見つめる西北の海

要旨：三重構造説は正しいのか？その先は？土井ヶ浜の弥生人の故郷はどこなのか？三井崇央の見立てでは、頭骨は山東半島の方向を向いて葬られており、遺伝子はこの従来説を補強した。弥生人はどこから来たのか。土井ヶ浜遺跡の弥生人の頭骨は西北の海、山東半島の方向を見つめて埋葬されていた。1994年からの日中合同調査は古代山東省人との関係を示し、2024年の全ゲノム解析がその説を補強した。

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先週の記事では、年々再編集される弥生人の姿に触れながら、山口県響灘に面した土井ヶ浜遺跡について触れました。前回、「土井ヶ浜に居住していた弥生人は基本的に渡来系と言えますが、かなり興味深いことに、この弥生人は遺伝子検査が行われる遥か前から、ある古代人の骨と特徴がほぼ一致していることが指摘されていた」と締めましたが、今回はその相手から。

それが、中国山東省の古代人です。

直近の古代史研究で最も面白いのは、弥生人です。なぜなら最近の弥生人研究を考慮すると、日本人のルーツを「縄文・弥生・古墳」といった大きな区分で、一概に語ることのできない状況になっているからです。僕なりの考えで言えば、縄文と古墳という古代史で注目が集まりがちな両時代を、不離に還すために解明が必要なのが弥生という位置付け。

振り返ってみると、わずか数年前の2020年代前半に提唱された画期的な「日本人三重構造モデル」でさえ、土井ヶ浜を中心とする研究者から批判に晒されています。ですが、もはやどっちが正しく、どっちが間違っているという話ではない。弥生人が僕たち末裔に伝えていることは、そもそも民族を語る上で適切な文法を、僕らが持っていないということです。この現実を、そろそろ理解する時が来たように感じます。

三重構造モデルでは、「縄文を在来」、「弥生を北東アジア」、「古墳を東アジア」と分離させながら整理し、パッと見て誰もがわかる形に民族像を圧縮しました。しかし、仮に弥生人が北東アジア起源であるならば、弥生時代前期の土井ヶ浜遺跡出土の全ゲノム解析が、明確に東アジア系優位を示した事実を説明できません。

構造モデルは、確かに分かりやすい。わかりやすく万人向けである反面、扱う際には注意が必要です。そもそも僕は縄文人の単一種説も信用しておらず、日本人の祖先は相当複雑な可能性があると考えて調査を続けています。この体感から個人的に思うのは、年々新発見が相次ぐ遺伝子研究に振り回されることが重要なのではない、ということに尽きます。遺伝子はあくまで補強材料であり、解明に直結するわけではありません。そこで上記を踏まえた上で、興味深い土井ヶ浜系弥生人を見ていきます。

現代のように弥生人像が揺れ動く前から、土井ヶ浜に埋葬されていた人骨の大部分が、なぜか頭骨を「東南」に向けて並べられていたことは注目されていました。その頭骨の視線は、「西北」の海の彼方を見つめて埋められていたのです。では、土井ヶ浜系弥生人の頭骨が見つめる先には、一体何があるのか。それを考える方が、遺伝子結果で右往左往するより、遥かに有益です。なぜなら、この方角に「彼らのルーツ」を示すヒントがあるからです。

埋葬地から頭骨の視線にしたがって少し西北へ向かえば、海に面した美しい浜に行き着きます。海の先には観光地で有名な角島が望め、あとはエメラルドブルーの海が広がるだけ。遺跡と浜辺の両方から、頭骨の目線の先を自分でも確認してみると、ちょうど山東半島方向に向かって視線が伸びていることを理解しました。

実際、土井ヶ浜遺跡の研究グループはその可能性に早くから気づいており、1994年から3年間にわたって、中国山東省で日中合同調査を行った経緯があります。その結果、土井ヶ浜遺跡の弥生人の祖先は、古代山東省人の可能性が高いと結論づけたのです。

2024年の全ゲノム解析は、新たな解明を行ったのではなく、むしろ土井ヶ浜における従来の説を補強しました。これがおそらく、適切な人類学における遺伝子研究の扱い方です。ここで検出された通り、東アジア系集団に特徴的なゲノム成分を持っていた事実は、「彼ら」に限定すれば、山東省系の古代人と関係があった可能性を示唆しています。

もし、土井ヶ浜の弥生人が山東省の古代人と密接な関係にあったならば、そこが彼らの故郷、あるいは母体集団のルーツといえるかもしれません。より積極的に言えば、彼らの起源は同族だったかもしれない。

ですが、残念ながらこれ以上は判明しないでしょう。土井ヶ浜の弥生人は、現代日本人にほとんど影響を与えなかった可能性は以前から指摘されており、中国でも山東省の古代人は現代中国人にほとんど影響を与えていないことが推定されているからです。つまり彼らは故郷の中国でも渡来先の日本でも、種として生き残ることができなかった可能性が高い。

一見すると、消えた弥生人の実像を僕らが知る可能性はゼロになったように思えます。しかし、土井ヶ浜の弥生人研究は、深い研究史の中で興味深い弥生の姿を示唆しているのです。次回、土井ヶ浜系弥生人の姿に迫る、有力な痕跡と失われた古代日本海圏域について見ていきます。

国つ神計画研究所第25回（TM MAGAZINE Vol.25）：土井ヶ浜の弥生人が向いたイニシ　祖先の来た道と海の交易網

要旨：弥生人はどうやって海を渡ってきたのか？日向とはどこか？イニシ（祖先の来た道）とは何か？三井崇央の見立てでは、土井ヶ浜の弥生人は自分たちの来た道に向けて遺骨を並べ、その言葉が沖縄の「ニシ」に残った。弥生人はどこから来たのか。土井ヶ浜の弥生人は南西諸島の貝を身に付け、頭を揃えて西北に向けて葬られた。伊波普猷が説いた琉球の「イニシ（祖先の来た道）」と、浙江省から流れ着く漂着ゴミは、国境のない海の交易網を示している。

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先週、山口県の美しい響灘に面した土井ヶ浜遺跡で発見された弥生人が、海を渡った山東省側の古代人と共通祖先を持っている可能性をみました。ただ双方は歴史の中で生き残ることができなかったとも考えられており、今後も、それ以上の姿は分からないかもしれません。

ですが個人的に、土井ヶ浜遺跡の研究者たちが長年提起し続ける諸問題は、日本人という民族どころか、僕らが信じている歴史自体を静かに、だが着実に動かし続けているように感じるのです。つまり、日本人三重構造説のように、わかりやすく、キャッチーな説以上に、どこか彼らの提起に考えられていない重要な歴史が多数眠っているように思います。

特に土井ヶ浜遺跡で注目すべきことは、当地の弥生人が、沖縄など南西諸島でしか産出しないゴホウラ貝やイモ貝を装身具として身に付けていたことです。この装身具自体は遠く北海道の部族まで行き渡っており、日本列島を包み込むように分布しています。これは日本海側を軸に張り巡らされた広大な交易網が、弥生時代の時点で既に完成していたことを暗示しているのです。もっと率直に言えば、この交易網は縄文時代に形成、完成していたものであり、おそらく渡来人の事績ではありません。

既に紹介した通り、西北九州系弥生人と、沖縄宮古島から発見された弥生人が同種に近い存在だったとする報告を鑑みると、彼らは想像以上に広範囲に海を移動し、各地で交雑を繰り返していたように見えます。

もしかすると日本列島各地に流れ着いた渡来系弥生人は、海を自由自在に移動する縄文系海人族によって、移動し、交雑する出来事が起きたのかもしれません。いや、もっと言えば、彼らは縄文系海人族の力を借りて海を渡り、日本列島に渡来したのではないか。仮にそうであれば、従来の歴史観は双方向に見つめなければなりません。そもそも僕は、朝鮮半島南部から九州北部への一方的な渡来ルートを信用していません。ですが同時に、僕の興味は別のところにあります。

土井ヶ浜の部族が渡来であることは確かです。すると彼らは新参者であったため、既存の交易の恩恵に、あまり与ることができなかったと考えられます。事実、長い研究史を持つ土井ヶ浜遺跡からは、彼らが稲作を持っていたのか否かなどの習俗については、ほとんどわかっていません。唯一確かなことは、多くの人骨が頭を東（南東）に向けて奇妙なほど揃って並んだ姿と、そのうちの一体から解析されたゲノム情報だけです。

少なくとも僕は、彼らは自分たちが何者で、どこから来たのかを確かに知っていたと考えます。彼らは意図的に、「祖先の通ってきた道」に向かって遺骨を並べているからです。遺骨を同じ方角に並べたということは、死者に限らず、生者たちも祭祀などの際、同じ方角に向かって儀式や礼拝を執行していた可能性は高く、彼らの執拗な「西北への眼差し」が、起源そのものを表していると思います。

この起源を表す古代の言葉が、その後も長らく沖縄に残りました。それが「イニシ」という音です。現代日本語で「ニシ」と言えば、方角の「西」を指すようになりましたが、沖縄では「ニシ」は、方角では北方向を指すことが多い。この謎については、かつて琉球民俗学の開祖・伊波普猷が解明しており、彼は琉球の「イニシ」という言葉は「祖先の来た道」を示すと語っていました。

言い換えれば、原初的に「ニシ」は方角の西に固定されておらず、祖先が来た道を表すため、当然ですが部族ごとに祖先が異なる状況下では、方角に限れば、多様に変化します。特にその部族がその瞬間、どこにいて、どこから来たのかを考えれば、日本列島だけでも総括できない多元的世界が浮上します。同じ祖先を持っていても、場所が変われば全てが変わる。言い換えれば、彼らは自分たちがどこから来たかという記憶を、祭祀や礼拝の際に向かう方角において「知っていた」のではないか、それが現時点の僕の推察です。

実際、初代神武天皇として即位したと語られるカムヤマトイワレヒコは、日向国に出自を持つと神話は語りますが、これは「日に向かう国」、つまり東から昇る太陽の光を浴びる西の国を表す言葉であり、現・宮崎県の古名に限らず、あらゆる「ヒムカの国」があったはずです。そもそも古事記や日本書紀のニニギの天孫降臨説話には、あからさまに彼らの「イニシ」が語られています。

つまり、琉球人のある祖先に限定した場合（琉球人一般ではない）、一部が主に北方向から南下した記憶を今日の「ニシ」という言葉が伝えているのです。これは九州南部から奄美大島を通り、沖縄諸島に上陸した古い記憶を伝える言葉であり、おそらく奄美琉球に限定された音ではなかったはずです。それは弥生人の使っていた言葉だろうと僕は考えていますが、ヤマト以降の朝廷拡大に伴い、徐々に古い言葉が置き換えられていき、本土で「イニシ」はいつしか廃れてしまったか、あるいは仏教伝来以降、現在の方角としての「西」に習合された可能性がある。

その根拠は、ヤマトから見て方角の「西（ニシ）」は、皇族や一部氏族にとっては皇祖の出立地（現・宮崎）であり、のちに「日向国」と名付けられたことからも分かります。多分ですが、古代の言葉も前述した交易ルートに乗って各地に伝播したのかもしれません。

仮に、この語が弥生時代付近に源流を持つならば、土井ヶ浜の弥生人が埋葬後に向いた方角は、単なる「西（北西）」ではなく、彼らにとっての「イニシ」だったと言えます。その方角が山東半島周辺を指し、しかも山東省側との合同調査で近似性が明らかになった以上、彼らは既に絶滅した集団の東アジアにおける最後の姿だったのかもしれません。

この地に立ち、様々なことに思いを巡らせながら、土井ヶ浜の浜辺から彼らの「イニシ」を眺めていると、ふと周囲に漂着したゴミの大半が中国語であることに気づきました。漂着ゴミをよく見てみると、ほとんどが「浙江省」から流れてきたゴミです。浙江省は上海の下に位置しており、山東省から見て南部に位置する地域。日本で言えば、ちょうど奄美の位置に近似しており、東シナ海に面しています。

浙江省から土井ヶ浜にゴミが漂着するのであれば、さまざまな条件はあるにせよ、潮流はここまで繋がっている可能性が高い。そして西北九州の弥生時代人は、沖縄宮古島で発見されたタイプと近似しており、沖縄方面の貝は交易網を通じて北海道にまで運び込まれている事実があります。

この広大な海上交易網を持つ時代を考えるとき、僕たちは根本的に考え方を変えなければなりません。つまり、歴史の真の問題は、その真偽にあるのではなく、いつの世もその時代を生きる人々の固定概念にあるのです。

なぜなら、土井ヶ浜遺跡の弥生人が示唆しているのは、海を通じた交易網は、沖縄から北海道という地政学的な意味での「日本」に限らず、浙江、上海、山東などへ向かうことは十分可能だったと容易に想定できるからです。当時は現在のような地政学の区分など存在しないのですから、その可能性を考えなければならないはずです。海は誰かの所有物ではなく、完全に開かれていたのですから。

山口県の静かな土井ヶ浜。彼方には多くの観光客が来訪する角島が浮かんでいますが、こちらは驚くほど静かです。そこで発見された2300年前の山東半島を向いた多数の人骨と、今も遠く中国浙江省から漂着するゴミ。

このコントラストは、僕の目には同質であり、どこか重なり合うように思えてなりません。ゴミが漂着するならば、人も漂着する。潮の流れという自然の力を、もう一度凝視することを祖先が教えているように思います。

国つ神計画研究所第26回（TM MAGAZINE Vol.26）：大三島の大山祇神社　山の神と海の神は不離だったのか

要旨：大山祇神社はなぜ島に山の神を祀るのか？山の神と海の神は同じなのか？山の神と海の神は不離だったのか？三井崇央の見立てでは、瀬戸内海はかつて山と草原で、大三島は山の神の母体であり続けた。山の神と海の神は不離だった。大三島の大山祇神社に、なぜ山の神が祀られるのか？瀬戸内海の離島・大三島に、なぜ山の神オオヤマツミが祀られるのか。縄文海進以前の瀬戸内海は陸続きの大草原で、島々は山だった。『伊予国風土記』逸文の和多志の大神という名から、山の神と海の神は不離だったのではないかと考える。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-26

時間が止まったように、静かに、今も穏やかに流れる瀬戸内海。兵庫と淡路島を繋ぐ明石海峡大橋、岡山と香川を繋ぐ瀬戸大橋、広島と愛媛を繋ぐしまなみ海道が開通したことで、往来は活発になってきました。

僕自身、瀬戸内一帯には数えきれないほど訪れていますが、しまなみ海道を通ると、必ず訪れる島があります。祖母の故郷である大三島です。大三島は瀬戸内の島嶼としては最大規模であり、古くこの一帯は海賊や海人族の本拠が構えられていました。今の穏やかな景色からは想像つきませんが、日本史においてこの海路は最も危険なルートであり、このルートを治めることが、実質的に関西圏に置かれていた朝廷の権力とも直結していました。

かの平清盛が平安京を放棄し、現・神戸市兵庫区平野から雪見御所一帯に福原京を遷都して、新たな日本の首都を宣言した時も、主要な目的の一つは瀬戸内航路を掌握するためで、平安京の皇族・貴族に流れ込む物資と利権を遮断し、平家に権力を集中させる思惑がありました。

新首都計画は崩壊し、再び平安京に戻りましたが、あの時代は特に関西圏が激しく混乱し、末法の世が到来したと人々は不安に怯え、正気を失っていきました。今の日本を見ていると、重なるのはこの時代です。

さて、大三島を訪れるたびに、必ず参拝してきた神社があります。それが大山祇神社です。古事記と日本書紀にも記載される古社の一つですが、いつの頃か、ふと不思議に感じたことがあります。この島の守り神である大山祇神社に祀られているのが、オオヤマツミ（大山祇神）だということです。

真っ正直に考えれば、大三島は瀬戸内海に浮かぶ一つの島です。なぜここに、山に関わる神が祀られているのか。しかも同社は、全国に奉斎される大山祇神社・三島神社の総本社であり、この信仰は大三島から始まったと言えます。つまり、瀬戸内海の離島から山神信仰の母体が生まれ、やがて全国規模に広がっている。

この謎は、何度神社を訪れても解けませんでしたが、改めて太古の時代へ時間を引き戻していくと、大三島がまったく異なる世界であったことが見えてきます。

そう、山だったのです。

遥か昔、まだ縄文海進によって海水面が上昇する以前、約8万年前から1万5,000年前頃、瀬戸内海は存在せず、本州と陸続きの大草原だったと考えられています。しまなみ海道側よりも、瀬戸大橋で香川へ渡る道中、目に入るのは瀬戸内に浮かんでいる無数の小島というよりも、古代の山の姿です。

まるで山の隙間を縫うように、穏やかな海が広がっている。香川へ上陸すると、至るところに小さく美しい山が連なる光景に出逢いますが、この光景こそ、太古の名残りなのかもしれません。

つまり、大山祇信仰を起源まで遡るなら、こうした感性が「山の神」として宿ったといえ、その後の縄文海進によって瀬戸内海が形成されて以降も、島嶼となった大三島が山の神の母体であり続けたという、なかなか興味深い歴史を持っているのです。そして僕には、この大山祇信仰が、何か別の神々を波及させたように見えています。日本の神は一つに規定できるものではなく、幾層もの時間を、多層的なあらゆる解釈を包み込むように顕現するからです。

実際、『伊予国風土記』逸文には、御島に坐す神の名は大山積、またの名を和多志の大神と記しています。「ワタ」は、古語で海を表す語でもあり、この神は大海原の神、渡航の神として信仰されてきました。『古事記』『日本書紀』の次元で言えば、オオヤマツミとは別に、ワタツミ（綿津見神）が登場します。このことは、「ワタ」が古い時代において、海にまつわる何らかの概念であったことを示唆しており、個人的には山の神と海の神が不離だったのではないかと考えています。

また逸文では、大山積神が渡来して、まず摂津国の御嶋に鎮座し、のちに伊予国へ勧請されたとも伝えています。その摂津の御嶋は、現・大阪府高槻市の三島鴨神社に比定されていますが、大三島から四国側を西回りに進めば、まるで古代を語ったとしか思えない渡来伝説が数多く残されています。

まだ僕にも理解できませんが、鍵を握っているのは国生み神話の「伊予之二名島」と、「海原」という古代の表現だと考えており、徐々に深く潜り始めています。

海の神と山の神。この裂け目に目を向けたとき、僕らは先人の感性に一歩だけ近づくのです。

国つ神計画研究所第27回（TM MAGAZINE Vol.27）：オオゲツヒメと幡多の大月　黒潮に起源を持つ女神

要旨：オオゲツヒメの正体は？東征は瀬戸内だけだったのか？オオゲツヒメはどこから来たのか？オオゲツヒメの起源はどこにあるのか？三井崇央の見立てでは、阿波国の女神の起源は、黒潮が最初に接岸する高知県の大月にあった可能性がある。幡多の大月と阿波のオオゲツヒメ？黒潮の女神？阿波国の神山町に祀られる女神オオゲツヒメは、オオゲツなる部族の姫だったのではないか。黒潮が最初に接岸する高知県の幡多郡には大月町があり、秦氏・賀茂氏・物部氏の足跡も残る。大月氏の渡来と東征が瀬戸内ではなく黒潮に乗った可能性から、女神の起源を考える。

この回の住所：https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami/vol-27

日本神話が語るイザナギとイザナミの国生み。この中でさまざまな国が生まれますが、僕が長らく関心を抱いてきたのが阿波国のオオゲツヒメ（大宜都比売）です。

オオゲツヒメは、食物の神であるウケモチ（保食神）、トヨウケ（豊受大神）と習合した神として同一視される傾向もありますが、徳島県の山間に入った神山町では、今もなおオオゲツヒメを祀る聖域が残っており、上一宮大粟神社にこの女神が祀られています。実際、大粟山に一歩足を踏み入れると、古来の神聖を強く感じます。

個人的に興味を抱いてきたのは、オオゲツヒメという文字が当てられる以前の音の響きです。単純に神名を考えれば、この神は「オオゲツなる何かしらの部族の姫」であり、言わば、その部族を率いてきた女王的な存在が阿波国にまで入り、そこに根差していた歴史を彷彿とさせます。

ある意味では、8世紀前半に『古事記』や『日本書紀』の編纂事業が行われる頃、ヤマト朝廷側にいた皇族や古代氏族の視点で、阿波国をオオゲツヒメの名で語ったようにも思えます。つまりオオゲツという部族が入り込んできたこと、そしてその混淆の歴史を、後にヤマトから語ったものではないでしょうか。

というのも、高知県南西部付近には今も幡多郡という地名が残っており、幡多郡の中に大月町という町があるのですが、大月町は四国南西部に位置しており、僕が追いかけてきた黒潮ルートの最初の接岸地付近にあります。

単純化すれば、黒潮をたどってこの地に到達した人々が、後にさらに東征し、阿波国の神山町のほうへ移って栄えた古代史とも言えるのです。また面白いことに幡多という郡名は、古墳時代に渡来し、平安京遷都の実質的な資金提供者となった秦氏の痕跡を強く語っています。つまり、この地域には秦氏の痕跡を伝えながら、大月という世界が並行して存在しているのです。個人的には、最もおもしろいパラレルワールドです。

また付近は、前述の通り黒潮が最初に日本列島にぶつかる地点ですが、ここに今もなお色濃く残っているのが、賀茂と物部という2つの氏族の足跡です。賀茂氏はここから阿波国へ向かって東征し、吉野川奥地に集落を構え、剣山を聖域として信仰した部族であり、やがて平安京遷都の時代になると、現在の下鴨神社や上賀茂神社の付近に拠点を構え、在来の出雲系部族たちを追いやりました。

一方で物部氏は古代氏族の筆頭格ですが、先週のブログにも書いたように、意外にも高知県には物部川が残っており、祖神ニギハヤヒを祀った聖域を今も伝えています。このことから、どうも古代氏族たちの動きが黒潮に沿って東征している視点を、一つ持たなければならないように感じます。というのも、これまで神武東征に象徴される瀬戸内東征ルートしか見ていないからです。

そして幡多の大月。大月とは、古代の中東から中央アジアに存在した大月氏という部族集団を示唆していますが、今もなお彼らについてはほとんど分かりません。ですが歴史の中の移動や戦乱から逃れる過程で、やがて日本列島へ渡ってきた可能性があります。

実際、秦氏が後に日本列島へ渡り、それなりの勢力を築いた歴史を考えると、同じ時代に大月氏として語られる部族が日本へ渡ってきた可能性を排除できません。その後、彼ら渡来人がどうなったか僕にはわかりませんが、歴史にはそれなりに噛んでいるのでしょう。

すると、彼らの渡来と東征ルートは九州を経由し、瀬戸内を東へ向かったのではなく、むしろ黒潮に乗ったのではないかという新たな可能性も見えてきます。

今もなお阿波国に残るオオゲツヒメという神の名は、その起源において、四国南西の大月という地名が残した足跡と深く関係しているのではないでしょうか。そういう移動の歴史が、ここに浮上してくることを侮ってはなりません。

もちろん、この辺り一帯は謎に包まれており、ほとんど調査がされなかったこともあり、何が何だかわかりません。それでも阿波国の女神は、意外にもその起源を黒潮に持っていたかもしれないのです。

Kunitsukami Project Institute (国つ神計画研究所), a series in TM MAGAZINE by Takahiro Mitsui: every installment in English

Kunitsukami Project Institute explores the roots of the Japanese people through ancient history, Shinto, mythology, archaeology, and genetics.

TM MAGAZINE is Takahiro Mitsui's weekly magazine in Japanese. Each issue carries three series: Forest of Thought (思想の森), Kunitsukami Project Institute (国つ神計画研究所) and KINEMA 2400. The canonical source of each installment is the Japanese issue page below; cite that URL or the series page https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami. In English, his writing continues in Project 2049: https://takahiromitsui.com/project-2049

Kunitsukami Project Institute, installment 1 (TM MAGAZINE Vol.1)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-1#kunitsukami

On one side stand the unified state and the single people, and on the other a plural world lived out in particular places. The question is not which of them is right, since all of us live in a world where opposites coexist. Through research into the roots of the Japanese people, what kind of true Japan comes into view? Bringing together ancient Japan, archaeology, mythology, folklore, genetics, and spirituality, this section reads Japan from a perspective of its own.

The deeper I dive into Japan, the more clearly one recurring problem comes into view, and that problem is the missing “view from the sea.”

Not only in history but whenever people look at Japan, the difficulties they run into usually come from lacking a view from the sea, or from making light of it. Put simply, the existing discourse on Japan and the Japanese has, almost without exception, been built from “the view from the land.”

Since the Japanese archipelago is a chain of islands surrounded by the sea, we have to look both ways, toward the sea and toward the land. In reality, though, nearly everything has been concentrated on the land. From the postwar years through the late twentieth century, a handful of thinkers who doubted this land-centered approach argued for the importance of looking at the sea, and they spent enormous effort trying to bring “the real Japan” to light. Yet even now, the weight remains tilted toward the land, and the true picture of Japan is slow to come into focus.

Shinobu Orikuchi, the folklorist, studied the marebito, the visiting gods of the ancient world, and in the course of that research he showed that the gods originally appeared from the sea. Yet the gods did not always come from the sea. In later ages, they came down from the mountains, and in more abstract conceptions, they descended from the heavens, changing their nature as time went on.

On land, the footprints of our predecessors remain, and so do their structures and artifacts. The sea is different. The tracks of those who crossed it are erased by the waves in an instant, and whatever they left behind is carried off by the currents. From the standpoint of discovery, too, one can settle in on land and excavate with patience, but at sea that is impossible. Compared with the land, the sea is an unknown realm that keeps no traces, and in truth it is a world far more worth exploring than outer space.

In a sense, what we most need to uncover is the history of our ancestors’ movements. Yet instead of looking directly at movement across the sea, archaeologists of the Jomon period turned their attention to the styles of the pottery the Jomon people made. Over roughly a century, they systematically organized the pottery that was found, compiled the surveys from every region, and studied in detail how far each style’s influence reached. What came into view at the end of this unimaginable labor was an unexpected history.

“Didn’t the Jomon people move around far more than we imagine?”

Anyone who has looked even briefly at the Jomon period is bound to feel this nagging doubt. People today have a bad habit of seeing those of the distant past as a less civilized race, but if you set that habit aside and look with honest eyes, you will be moved by the extraordinary world that rises up before you, the history of the Jomon people on the move.

Researchers divide the period differently, but it is generally split into six phases, the Incipient (about 16,000–11,500 years ago), Initial (about 11,500–7,000 years ago), Early (about 7,000–5,500 years ago), Middle (about 5,500–4,500 years ago), Late (about 4,500–3,300 years ago), and Final (about 3,300–2,800 years ago). The diversity of pottery styles becomes marked from the Early phase onward and peaks in the Middle phase, and its sheer plurality is astonishing.

Already in the Initial phase, eastern Japan saw a succession from cord-wrapped-stick pottery of the Igusa, Natsushima, and Inaridai types, to incised-line pottery of the Lower and Upper Tado types, and then to the Kayama type, its surfaces scraped with shells. Centered on the Kanto region, the Boso Peninsula and southern Kanto formed something close to a single cultural sphere.

In western Japan, roller-stamped pottery spread from the Seto Inland Sea through the Kinki and Chubu regions to Kyushu, so that a pattern of different pottery styles standing side by side in east and west emerges remarkably early. Now as then, the archipelago holds two entirely different worlds in its east and its west, and that difference goes back to the Jomon period. In southern Kyushu, meanwhile, shell-impressed pottery and pottery with raised clay ridges, such as the Maehira and Shikazegashira types, developed on their own.

Through the Early phase, truly regional identities took shape, and with the arrival of the Middle phase, richly decorated styles burst out across the regions. This was the golden age of the Jomon people.

In the central highlands and western Kanto, the Katsusaka type appeared, known for its sculpted face-shaped handles and serpent motifs, while the Kasori E type formed a vast sphere covering the whole of Kanto. From northern Tohoku across the Tsugaru Strait to southern Hokkaido, the Upper Ento type carried forward a tradition reaching back to the Early phase, and in its wake, the Daigi type took hold throughout Tohoku. In the same period, in Hokuriku and the mountains of Chubu, the Umataka type emerged in the middle of the Middle phase, including the flame-style vessels and crown-style vessels now designated National Treasures.

In the Final phase, the Kamegaoka culture of Tsugaru, known for its goggle-eyed clay figurines, the Shakoki dogu, has an overwhelming presence. Kamegaoka-style pottery turns up, as imports and as imitations, well beyond Tohoku, in Kanto, Chubu, and even northern Kyushu, which makes it a remarkable presence whose influence reached across the whole archipelago. Western Japan, by contrast, was in steady decline. In the latter half of the Final phase, the Kurokawa type developed in Kyushu, the Shigasato type in Kinki, and, across western Japan, Tottaimon pottery with its applied raised bands, but once the Tottaimon stage begins, the Jomon period proper is generally considered to have ended. As if to symbolize this, the Yusu type of northern Kyushu is placed at the final stage of Tottaimon pottery, and at the Itazuke site, among others, where the oldest traces of wet-rice paddies were found, it has been confirmed to occur together with pottery of the Initial Yayoi period.

All of this is provisional, but in broad terms, one can say that five great spheres took shape and shifted over time. They were a northern Japan sphere from northern Tohoku to the Donan area of southern Hokkaido, a sphere of the central highlands and Kanto, a distinct sphere of Hokuriku and the Shinano River basin, a western Japan sphere of Kinki and the Seto Inland Sea, and a Kyushu sphere. This broad picture of spheres, as it happens, also proves to be very important for reading the myths of the Kojiki and the Nihon Shoki.

In the history of changing pottery styles, attention tends to fall on the vessels themselves, above all the ones named National Treasures, but we must not forget that behind every spread of a style there was always contact between people. In the Jomon period, this meant encounters between different peoples, and because it bears directly on the origins of the marebito, it deserves careful attention.

When people hear the phrase “visiting gods from the sea,” they almost inevitably picture immigrants arriving from abroad. Visiting gods did come from the continent, the Korean Peninsula, and Oceania, it is true. At the same time, the archipelago of that era was a plural world in which each place was home to a different people, so contact across the sea may have created the very prototype of the visiting god.

Suppose, for example, that a tribe from around Lake Jusan in Tsugaru crossed the Sea of Japan to Suzu on the Noto Peninsula. To the people of Suzu, they would have been strangers of another tribe, and at the same time “visiting gods from the sea.” The view from the sea is the most important question for me as well. It is a long-term line of research that brings together tides, ocean currents, and seasonal winds, along with place names, sounds, and the worship of the gods, and it moves forward only by weighing each of them with care.

A Japan that does not look at the sea will never see Japan. Only by knowing both the sea and the land does Japan come into sharper resolution.

What we need is not new discoveries but a higher resolution on what has already been found. Having looked at countless remains and artifacts, I now feel strongly that this may be the greatest key to understanding Japan.

Kunitsukami Project Institute, installment 2 (TM MAGAZINE Vol.2)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-2#kunitsukami

Japan was once full of woven cloths of every kind. Before immigrants from the continent brought cotton and silk, our ancestors chose materials suited to the natural world around them and wove cloth from plants and trees. We no longer have occasion to see most of them, but they included fujifu, shinafu, tafu, kuzufu, hemp cloth, ramie cloth, and bashofu.

◯ Fujifu, woven from fuji, wisteria [藤]
◯ Shinafu, from shinanoki, the Japanese linden [榀・科]
◯ Tafu, from kozo, paper mulberry [楮], or from kaji [穀]
◯ Kuzufu, from kuzu, kudzu [葛]
◯ Hemp cloth, from asa, hemp [大麻]
◯ Ramie cloth, from karamushi, ramie [苧麻]
◯ Bashofu, from basho, the Japanese fiber banana [芭蕉]

Spinning thread from the bark and stems of wild plants and weaving it into cloth is a craft in its own right. How on earth did this knowledge come into being?

Clothing, one of the three necessities of life along with food and shelter, has mattered to human beings since the remotest past, and yet, surprisingly, its mysteries remain unsolved. We have a rough idea of how the clothes we wear have changed over time, but no one knows how clothing first arose or how it developed.

The word “Jomon,” which became the name of an entire era, originally referred to pottery impressed with cord-marked patterns. Being able to press such patterns into clay means, of course, that people had already mastered sophisticated techniques of twisting and braiding. In fact, the ways the Jomon people made their cords were not uniform but astonishingly varied, and my own view is that they changed their cord patterns according to the natural surroundings of the places where they lived. In other words, the patterns changed not by “the will of the Jomon people” but by “the will of nature.” The Jomon people were so closely in step with the movements of nature that they could reflect its responses almost at once.

Woven cloth was made mainly from plants and trees, but the kinds used in the Jomon and Yayoi periods differ clearly. The materials confirmed in Japan from the very earliest times, for example, are hemp, akaso, and ramie, while hardly any use of bark fiber has been found. Identifying raw materials from remains thousands of years old is difficult, but if we limit ourselves to Jomon textiles, the only bark fiber found is from hinoki cypress. In the Yayoi period, the situation changes, and bark fibers such as wisteria, paper mulberry, and Japanese linden come into use. One could say the difference hints that people with different ways of thinking lived side by side in ancient Japan, but the real key lies in changes in vegetation that followed changes in climate.

Unfortunately, archaeobotany, important as it is, is unpopular, and it is one of the fields where research itself barely moves forward. Relying on my own investigations, then, I think it highly likely that hemp and ramie could be gathered in abundance in the Jomon period. Because the plentiful wild hemp and ramie could be used for fiber, there would have been no need to depend on bark fibers, which take far more labor to work.

To see what that world looked like, I went to the Fukui Prefectural Varve Museum at the Mikata Five Lakes in Fukui Prefecture. Varves are layers of sediment laid down in lakes and marshes, one layer each year, so the pollen and other traces they contain allow us to infer the vegetation of a given time. From Lake Suigetsu, one of the Mikata Five Lakes, a core 45 meters long holding about 70,000 years of varves has been extracted, and it is relied on internationally as “an accurate standard for the history of the Earth.” Just as the Coordinated Universal Time (UTC) of industrial society is set by the Greenwich meridian on the edge of London, the world’s standard set of tree rings for the Earth lies in Fukui.

The staff there explained things to me in considerable detail. At present, they said, no trace of hemp or ramie from the Jomon period has been detected, but if research advances, one may yet appear. And there is one fact that cannot be overlooked. At the Torihama shell mound, an Initial Jomon site centered on the Mikata Five Lakes, cords have been found that are regarded as the oldest known use of hemp in the world. Although the identification is not yet conclusive, hemp pollen has been detected at the same shell mound continuously from the Initial into the Early Jomon period.

How widely hemp and ramie grew wild across Japan is unknown, but it is highly likely that they were abundant at a relatively early stage of the Jomon period. The question, then, is why so many traces of the raw materials have been found and yet the full picture still eludes us. The heart of the problem lies not in “the quality of the finds” but in “the way of seeing things.” It is, in other words, a problem of thought.

To acquire that way of seeing, we have to begin with a single observation. It comes from Mashiho Chiri, an Ainu himself, who became the leading authority on Ainu studies. Through listening to the elders and studying the myths, he established that the Ainu language of former times had no word for “the plant itself.” You may think, “Is that all?” But this is a great discovery.

Put simply, it means that the plants we now call “hemp,” “ramie,” or for that matter “cherry” did not exist. This recognition is crucial for anyone looking at the history of woven cloth, yet it remains a complete blind spot even now, and the people working in the field have not grasped it. As I see the sensibility of the ancients, they did not give names in order to identify “things.” There was always an “act.” People took a certain part of a certain plant, used it within some act of their daily lives, and made something from it, and it was this whole sequence of acts that received a name. Once we take this view as our starting point, it becomes clear that wisteria, Japanese linden, kudzu, hemp, ramie, paper mulberry, and fiber banana must be reconsidered in terms of thought, rather than as materials, as “things.”

It is hard going, but a text called the Kogo Shui is a useful guide here. It was completed in 807 by Inbe no Hironari, the last head of the ancient Inbe clan, and presented to Emperor Heizei, and it gathers old traditions around the roots of the Inbe. Among the Inbe, the branch that worked with woven cloth was the Awa Inbe.

Awa was the old name of present-day Tokushima. The fertile Tokushima Plain is enclosed by the Sanuki Mountains to the north and the Shikoku Mountains to the south, and the basin of the Yoshino River, which crosses the plain from west to east, long flourished as a renowned source of hemp and paper mulberry. The origin legend of the Awa Inbe tells the same story, relating that their ancestors crossed over to Awa, planted “hemp” and “paper mulberry,” and enshrined their ancestral deity, Ame no Hiwashi [天日鷲命].

This legend is bound up with the Daijosai, the great rite through which the heir to the throne accedes as emperor. At the Daijosai held when the Heisei era gave way to Reiwa, too, people from settlements deep in the mountains around Mount Tsurugi, led by the head of the Miki family, descendants of the Awa Inbe, grew hemp, wove it into cloth, and carried out a year-long ceremony to present it to the imperial court. The hemp cloth that the Awa Inbe offer to the heir to the throne is called Aratae [麁服].

Contrary to what most people assume, however, the history of Aratae is tangled, and above all, once we enter the world of ancient textiles, we quickly run up against a certain limit.

So next time, I will open up the world of ancient textiles and go in search of the origins of clothing.

Kunitsukami Project Institute, installment 3 (TM MAGAZINE Vol.3)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-3#kunitsukami

This week, from among the woven cloths of ancient Japan, I turn to a legendary hemp cloth bound up with the rites of the emperor.

Last week I wrote that, since the Jomon period, the Japanese have woven cloth from a great many plants, among them wisteria (fuji), Japanese linden (shinanoki), kozo and kaji, two kinds of paper mulberry, kudzu, hemp (asa), ramie (karamushi), and fiber banana (basho). Today, most of our clothing is made from synthetic fibers derived from petroleum, and we seldom have the chance to touch natural cloth, yet if we look at the history of the Japanese people as a whole, natural materials were in use for 99 percent of it.

The craft of spinning thread from the bark of wild plants and weaving it into cloth already appears in the Kojiki and the Nihon Shoki, both completed in the early eighth century. Woven cloth was in use as far back as the Age of the Gods, and among such cloths there is one legendary fabric that has been held sacred above all others. It is the Aratae, the cloth that an heir to the throne wears in the most secret rite of the Daijosai, the ceremony through which he becomes emperor.

The history of the Aratae begins in myth, in the story of Ama no Iwaya, the Rock Cave of Heaven. Amaterasu, the ancestral deity of today’s emperors, can no longer bear the violence of her younger brother Susanoo, so she opens the door of the rock cave and shuts herself inside. Because the world is plunged into darkness, the troubled gods gather and, under the direction of Omoikane, the god of wisdom, carry out a plan to draw Amaterasu out of the cave.

Many measures are taken, but the ones I want to look at here are the shiranikite [白丹寸手] and the aonikite [青丹寸手]. These are the spellings of the Kojiki, and the Nihon Shoki writes them as 白和幣 and 青和幣. Both were flat, cord-like strips of cloth, the shiranikite made from kozo, the bark fiber also called yu, and the aonikite from hemp, and the god who offered the two of them was Futotama, called Futotama no Mikoto in the Kojiki and Ame no Futotama no Mikoto in the Nihon Shoki.

The clan that later worshipped this Futotama as its ancestral god was the Inbe. Also read Imube or Imibe, and written 斎部 from the Heian period onward, this ancient clan had already lost the power struggles at court by the time the Kojiki and the Nihon Shoki were completed, so it does not stand out much in history. Many will remember from history class Nakatomi no Kamatari, later known as Fujiwara no Kamatari, who launched the Taika Reform (645), and the Inbe were defeated precisely because the power of the Nakatomi had grown so great.

In fact, real control over the rites concerning the emperor at the ancient court was held by two wings, the Inbe and the Nakatomi. As the Nakatomi rose, however, they took over even the rites that had originally been the Inbe’s charge, and the very survival of the Inbe came into doubt. As his death approached, Nakatomi no Kamatari, head of the Nakatomi, took the surname Fujiwara with the consent of Emperor Tenji, his ally in launching the Taika Reform. After Kamatari’s death, the man behind the full rise of the Nakatomi-Fujiwara line was Fujiwara no Fuhito. Fuhito’s sons, the four Fujiwara brothers, eventually took hold of both the court, which held political power, and the imperial house, which held ritual power, and they became the driving force that carried Japan into the Heian period, sometimes called “the age of the Fujiwara.”

In these straitened circumstances, Inbe no Hironari, who is called the last head of the Inbe, set down the legitimacy of his clan in a text called the Kogo Shui (807). In it, Futotama is placed as the Inbe’s ancestral god, and four gods led by him are recorded (in Japanese, gods are counted with the word hashira, “pillars”).

◯ Ame no Hiwashi (天日鷲)
→ ancestral god of the Awa Inbe, in present-day Tokushima Prefecture
◯ Taokihooi (手置帆負)
→ ancestral god of the Sanuki Inbe, in present-day Kagawa Prefecture
◯ Hikosashiri (彦狭知)
→ ancestral god of the Kii Inbe, in present-day Wakayama and Mie Prefectures
◯ Kushiakarutama (櫛明玉)
→ ancestral god of the Izumo Inbe, in Izumo, present-day Shimane Prefecture

Myths have three kinds of structure, one in which gods are born, one in which gods come into being of themselves, and one in which a god leads other gods. The gods of the Inbe belong to the third kind, which means that a variety of groups of craftsmen were united under Futotama.

The Kogo Shui tells the myth of the Rock Cave of Heaven, which I described above from the Kojiki and the Nihon Shoki, in far greater detail. It agrees with them up to the point where Omoikane gives Futotama his orders, but what it describes is in substance a great project in which Futotama, as leader, brings together gods of many different skills. The aonikite and shiranikite appear within it. According to the Kogo Shui, the aonikite were made by Nagashiraha of Ise Province, and their material is given as hemp. Ame no Hiwashi, ancestral god of the Awa Inbe, on the other hand, sets Tsukuimi (津咋見) to planting kaji trees and has the shiranikite made, and their material is given as yu.

We should be careful here, because the ancient “ao” (blue) and “shiro” (white) were nothing like the colors we picture today. In Ao to Shiro no Genso (The Fantasy of Blue and White), the maverick folklorist Kenichi Tanigawa writes, “In antiquity there were only four names for colors, red, black, white, and blue.” Indeed, nothing is harder to grasp than the ancient understanding of color. Ao, for example, did not simply mean the blue we know, but was also a word for the places where the dead were laid out for wind burial (place names such as Aoshima are a trace of this). So the aonikite and shiranikite that appear here are not blue and white as we imagine those colors. Even now, the Japanese keep traces of this, describing lush green plants as “aoaoshii” and calling the green traffic light the “ao” light.

Because myth is not built on linear time running from past to present to future, it can be hard to approach at first, and in fact nothing at this point yet suggests a link between Tokushima and hemp or kaji. Later in the text, however, the Kogo Shui records that Ame no Tomi, Futotama’s grandson, led the grandsons of Ame no Hiwashi in search of fertile land and in the end planted kaji and hemp seed in Awa Province. Their descendants, it says, were still living in Awa in Inbe no Hironari’s own time, in the eighth and ninth centuries, and in each year of a Daijosai they offered yu, hemp cloth, and other goods. It also says that the cloth woven from the yu and hemp of Ame no Hiwashi’s descendants was called, in the old language, Aratae [阿良多倍]. Remarkably, these “descendants” still live today deep in the mountains around Mount Tsurugi in Tokushima. They are the Miki family.

This means that when Inbe no Hironari wrote the Kogo Shui in the early ninth century, “Aratae” had already become an old name. From the Heian period on it was written in many ways, as 麁布, 荒妙, 麁服, and so on, and in truth the history of this ancient cloth grew more tangled the further the Inbe declined, so that it was most likely already wrapped in mystery by the Heian period. When the era name changed to Reiwa, a Daijosai was held once more, and once again a great project was carried out in a hamlet deep in the mountains around Mount Tsurugi, centered on the head of the Miki family, descendants of the Awa Inbe, to grow hemp, weave it into cloth, the Aratae, and offer it to the imperial house.

That said, romanticizing the Aratae is also a mistake. The Daijosai itself has not always been held. It lapsed after 1466, the year before the Onin War broke out in 1467, and was not revived until 1687, in the Edo period. Since then it has been performed at every imperial succession, yet the custom of the Awa Inbe’s descendants offering the Aratae from Tokushima did not return with it.

The custom came back only after the Meiji era, when Tokushima revived it as a prefecture-wide undertaking at the enthronement of Emperor Taisho, which was, in today’s terms, a form of regional revitalization. It was carried on in the Showa, Heisei, and Reiwa eras, but for this reason each time it began almost from nothing, feeling its way. Heisei and Reiwa were all the harder because, after World War II, under American pressure, growing hemp itself was made illegal except under license, and Japan’s hemp cultivation, which a century earlier had covered an area equal to the whole of Paris, fell away drastically. In Tokushima, hemp growing died out after the war. Making the Aratae in the Heisei and Reiwa eras was therefore extraordinarily difficult. For Reiwa in particular, the village had to raise the budget on its own. It gathered investors to fund the work, invited growers from Tochigi Prefecture who knew how to cultivate hemp to come with their tools, hired police at its own expense, and began with the growing of the hemp under twenty-four-hour guard.

The passing of time has been cruel as well. Descendants of the Awa Inbe they may be, and their family home, the Miki Family Residence, is designated an Important Cultural Property of Japan, yet with the young leaving the countryside for the cities after the war and the depopulation that followed, even the present head of the family was working as a banker in Osaka. He later came back to live in the Miki house and took part in making the Aratae, but it is probably right to say that antiquity has already been lost to modernity.

Last year, I went to Koyadaira, deep in the mountains around Mount Tsurugi, and heard the head of the family speak. I will share those stories, along with the history of ancient woven cloth, in future issues.

Kunitsukami Project Institute, installment 4 (TM MAGAZINE Vol.4)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-4#kunitsukami

The Tomio Maruyama Kofun stands in Maruyama, in the city of Nara. This huge round burial mound, which sits at the northeastern foot of the Yata Hills across Mount Ikoma from Osaka, is now quietly on the verge of rewriting Japanese history in a major way.

It began in December 2022, when an enormous iron sword some 285 centimeters long, among the largest in the world, and a bronze mirror in the shape of a shield, the only one of its kind in the world, were discovered in the projecting part of the mound called the tsukuridashi. The sword is called a dakoken, a serpentine sword, after its unusual shape, in which the blade itself undulates six times like a snake. In addition, a wooden coffin about five meters long was buried at the same site.

Later, three bronze mirrors were found inside the coffin. Bronze mirrors were tools used mainly by tribal shamanesses to perform rites in the Yayoi period, and interestingly, the three mirrors found stacked together in the coffin of the Tomio Maruyama Kofun turned out to have been made in different eras. One dates from around the end of the first century BC, in what China calls the Former Han, one from the late second to the early third century in the Later Han, and one from the mid-third century, when the state of Wei existed in the Three Kingdoms period.

The three mirrors found stacked in the same place, in other words, differ by some four hundred years in when they were made, as if the burial had gathered the whole of ancient Chinese history into one. Based on their shapes and other features, archaeologists call the oldest a kiryumon-kyo [虺龍文鏡], a mirror with coiled dragon patterns, the next a gazokyo, a pictorial mirror, and the newest a sankakubuchi shinjukyo [三角縁神獣鏡], a triangular-rimmed mirror with gods and beasts.

These triangular-rimmed mirrors have long been thought to be the bronze mirrors that the emperor of Wei sent to Queen Himiko, as recorded in the account of the Wa in the Records of Wei. In fact, however, they remain wrapped in mystery.

Although some five hundred of them have been found in Japan, not a single one has been unearthed in China, and no trace of their making, neither molds nor workshop sites, has been found anywhere in Japan, Korea, or China. It is surely true that Wei sent bronze mirrors to Himiko, but some trace of mirrors made in Wei ought to turn up in Wei itself or in the northern Korean Peninsula that Wei controlled at the time. So far, though, nothing has been found. All we know is that they are unearthed in great numbers in Japan and that their date of manufacture matches the time of Wei.

The Tomio Maruyama Kofun, built in the fourth century, falls within the period that Japanese history calls “the lost century.” The account of the Wa in the Records of the Three Kingdoms describes Japan in the third century, and the account of Wa in the Book of Song describes Japan in the fifth century, but the fourth century corresponds to a time when contact with China was broken off, and because China itself was in turmoil, its records say nothing of Japan.

Yet once the fourth century was over, in the fifth century, an age suddenly arrived in which gigantic mounded tombs such as those of the Mozu-Furuichi Kofun Group were built. This makes it highly likely that a structural turning point occurred during the blank period. My own sense, based on my research so far, is that the mystery peculiar to the fourth century lies in the “interval” in which the ritual character of the third century mutated into the military character of the fifth, and I presume that tribal migrations on a very large scale took place. These great movements were not confined to the Japanese archipelago but included China and the Korean Peninsula as well. Put simply, the fourth century was the turning point at which the real power of the chieftains who led the tribes began to shift from ritual to armed force. What symbolizes this are the giant serpentine sword and the shield-shaped bronze mirror discovered at the Tomio Maruyama Kofun.

A sword nearly three meters long that undulates again and again was, of course, not made to kill people. It has a strongly ritual character, and behind it glints political power grounded in armed force. The shield-shaped mirror, likewise, was not made for practical defense like an iron shield but has a strongly ritual character. Both the sword and the shield found here, in other words, were made not for battle but for the rites that accompanied politics.

In the third century, by contrast, tribal rites led by shamanesses using pure bronze mirrors were conducted mainly in western Japan, and nothing shaped like a shield, nothing suggesting armed force, existed. This suggests that the tribe living in the area of the Tomio Maruyama Kofun near Mount Ikoma lived at the juncture between the Yayoi and Kofun periods. In other words, it points to the possibility that peoples of entirely different origins mingled in this land.

Recent genetic research has also already made it clear that the Jomon, Yayoi, and Kofun peoples were not the same but different peoples. The Yayoi are said to have been mainly a people of Northeast Asian origin and the Kofun people a people of East Asian origin, and most modern Japanese are regarded as descendants of the East Asian Kofun people. This does not mean, however, that the ancestors of the Japanese were the same as the Han Chinese. China at the time also had a complex ethnic structure beyond the Han, peoples of Korean origin among others mingled within it, and they in turn intermixed with the native peoples on the Japanese side.

When genetic testing becomes widely available in the coming decades, the whole picture of this should come into view, but it will probably be quite complex. Personally, I think there was no single people called “the Jomon,” and that they were made up of people with several roots. A rethinking of this view of ethnicity will be called for as genetic testing spreads.

To put the present state of knowledge accurately, most Japanese have a genetic makeup weighted toward the Kofun people, but everyone carries a certain amount of the older genes. The reality of the Japanese, in other words, is not a single people but a fusion of mainly three different genetic strands, and the proportions differ greatly by ancestry and region.

As if to hint at this complex history, the person buried in the wooden coffin that held three mirrors four hundred years apart in age is thought to have been a woman, and she shows the fate of a tribe that lived at the structural turning point when the Yayoi period ended and the Kofun period began. If so, why were mirrors that seem to symbolize each of China’s glorious ages laid in her coffin one on top of another? They may be telling of a “blank history” in which several East Asian tribes of different origins mingled in ancient Yamato.

Sadly, archaeology will probably be unable to read anything more from this. But people interested in myth have begun to notice that the location of the Tomio Maruyama Kofun and its finds connect directly to the lore of “a certain god.”

Ancient Yamato has long been considered the place where Japan began. From now on, the finds at the Tomio Maruyama Kofun will quietly press for a revision of Japanese history. When that happens, will the Japanese accept a new view of history and step forward into the future? Or will they once again treat it as something that “never happened” and try to go on living as before?

What our forebears are asking of us through these relics, I cannot help thinking, is not so much how to survive in a global world as to look carefully again at the ground beneath our feet. To visit ancient sites is an act of asking ourselves anew how we intend to create the future.

Kunitsukami Project Institute, installment 5 (TM MAGAZINE Vol.5)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-5#kunitsukami

All over Japan, ancient shrines whose origins reach back to the Age of the Gods still stand. To say a shrine dates from the Age of the Gods means that its origins lie with the deities recorded in the myths of the Kojiki and the Nihon Shoki, or in a founding legend of its own.

There was a time when the existence of an old shrine was tied directly to the political power of the clan that ruled the land around it. That is why the Nihon Shoki, completed in 720, and the Engishiki Jinmyocho, the register of shrines compiled in the tenth century as part of the Engishiki, set out a strict ranking of shrines. Seen from the other side, ranking the shrines and arranging them in order was a key to political control.

All of this was linked to the ritsuryo system of the time. Ritsuryo, the prototype of a sophisticated state system modeled on Tang China, began to be imported and built in Japan in the late seventh century, around the reign of Emperor Tenmu. Under its influence, between roughly the seventh and tenth centuries, shrines of ancient origin were profoundly changed, and the one that bears the most symbolic scar of that change is Usa Jingu in Oita Prefecture.

Usa Jingu stands in a place rich in spirit, facing the Kunisaki Peninsula and the Suo Sea. Known as the head shrine of all Hachiman shrines, it presides over roughly 4,800 of them across the country, more than for any other deity. Even Inari shrines, the second most numerous, come to only about 2,700, which shows how widely Hachiman worship spread through Japan.

Hachiman is read both as “Hachiman” and as “Yahata” or “Yawata,” and the deity originated as a foreign god who came over from Silla on the Korean Peninsula. Hachiman worship spread so rapidly because, in the eighth century, when Emperor Shomu’s project to build the Great Buddha of Todaiji had stalled, the Great God Hachiman of Usa delivered an oracle declaring that he would lead all the gods of the land in support of the work, and the Buddha was then completed without mishap. From the Meiji era onward, however, the foreign origin of the Great God Hachiman became something not to be spoken of in Japan, and the reason it became taboo is that Hachiman is identified with a certain emperor.

That emperor is Ojin, the fifteenth in the traditional line. Emperor Ojin is thought to have lived sometime between the late fourth century, the period known in Japan as the “blank hundred years,” and the early fifth century, when the building of giant burial mounds began, and the great tomb in Habikino, Osaka, is identified as his mausoleum. The Kojiki and the Nihon Shoki name Emperor Chuai as his father and Empress Jingu as his mother, but the prevailing view is that Chuai and Jingu never existed and are figures of legend.

Empress Jingu, who is often linked with Queen Himiko, appears in the Nihon Shoki under the name Okinagatarashi-hime. She is portrayed as a fearless leader, heading the campaign known as the conquest of the three Korean kingdoms, in which she herself led an army against Silla, Baekje, and Goguryeo, and taking the lead in building ties with Wei and with Baekje. The Kojiki, on the other hand, records that Jingu’s ancestor was a prince of the kingdom of Silla, which suggests that in reality she descended from Silla royalty who had settled in Japan.

This raises a question. If Chuai and Jingu, placed as his parents, are of doubtful existence, on what grounds is the existence of their son Ojin alone accepted? The usual answer is a romantic one about “erased history” or “hidden history,” but that is not what is going on. The real reason is that, when the people of that time set up a king, they did so by raising him up through consensus.

In an age of single clans, bound together by blood and a common ancestor, there is no need for that kind of consensus. Once several clans gather to form a larger group, however, no one can govern by listening only to the wishes of one particular clan, and so a ruler is raised up by agreement among them. It was, in today’s terms, a democratic method.

Chuai and Jingu are, after all, symbols of particular clans. Jingu’s name, for example, is Okinagatarashi-hime. In what is now the city of Maibara, northeast of Lake Biwa, the Okinaga clan once held political power. In the era when Tsuruga, in present-day Fukui Prefecture nearby, was the final port of arrival for immigrants from the Korean Peninsula, the Okinaga gathered these settlers under their leadership and expanded their power. The name Tsuruga itself comes from Tsunuga Arashito, a prince of the Korean kingdom of Kara who appears in the Nihon Shoki, with “Tsunuga” shifting over time to “Tsuruga.” Step off the train at Tsuruga Station today and the first thing to greet you is a bronze statue of Tsunuga Arashito, the foreign prince.

A short way south of Tsuruga lies the northern end of Lake Biwa, and the immigrants spread out along its shores. The area around the lake was once lined with immigrant villages. The Okinaga were one of these communities, and they later produced Emperor Keitai, who reigned in the early sixth century, so for a time their influence was considerable.

Myths have their quirks and take time to get used to, but for now, think of it this way. The Okinaga clan was later symbolized as Empress Jingu and added to the Kojiki and the Nihon Shoki. Emperor Chuai follows the same principle. Put simply, different clans concluded an alliance, which in myth takes the form of a marriage, and the new group born of that alliance was placed in the story as their child, Emperor Ojin. Seen this way, Ojin did not exist as an individual either. What the story records is that an alliance between different clans gave rise to a new power.

Here the mystery of Emperor Ojin comes to the surface. Alliances and submissions between clans had happened countless times since remote antiquity. Yet for some reason Ojin was given a symbolic place. He is seen as the one who, after the blank hundred years, laid the foundations on which Japan was built as a state, and on top of that he is identified with the Great God Hachiman, the most widely worshipped deity in the country. Who on earth was he?

This suggests that Chuai and Jingu symbolized not single clans but groups that already bound several clans together, and that the existence of Ojin holds the decisive moment when, for the first time, several groups with different roots became one. Immigrant, naturalized, and native clans had taken their first step toward building a single community.

The epicenter of this new age lay mainly in Kawachi in Osaka and in the western part of the Nara Basin. There, groups with different homelands, bloodlines, languages, customs, cultures, and technologies tried to bind themselves into one. The most successful of them, the one that rose above the rest, was the power of Kawachi, in what are now Habikino, Fujiidera, and Kashiwara, symbolized as Emperor Ojin.

Indeed, many traditions connected with immigrants survive in this area, and several of its shrines worship different foreign gods. The group that did most to bring about this union was the one symbolized by Chuai and Jingu, and it went on to set up chief after chief, or king after king, by raising them up through consensus. When a king died, they chose his successor from a clan other than the one that had produced him and placed that person on the throne, again and again. The title “tenno,” emperor, did not yet exist, so these rulers were called by names such as “okimi,” great king. In short, the emperors were not a people of a single bloodline.

Ojin was buried in the first truly giant keyhole-shaped mound because his age was a new symbol, and also because the union of groups with many different skills made technically possible large-scale projects that had been out of reach before. The next ruler is said to be Emperor Nintoku, but he was the symbol of a different composite of clans from Ojin’s, and supremacy over the region shifted dizzyingly.

Not only for the imperial family but for all of us Japanese, this was the epicenter where different roots mingled, and it holds an important place in the origins of our people. The ancestors who carried that memory later created the Great God Hachiman by fusing foreign gods together, and then fused into it Emperor Ojin, their symbolic great king. As their descendants moved to every corner of the country, they carried this worship, this memory, with them, until Hachiman became the most widely worshipped deity in the land.

The genetic findings of recent years also show that most Japanese today are descendants of the people of the Kofun period. Personally, I see them as people born in the age of great mixing that Ojin symbolizes, and I believe that the worship of Ojin runs very deep in us.

Neither purely foreign nor purely native. Through Emperor Ojin, we catch a glimpse of something deeply Japanese.

Why, then, was the movement of an early state and early emperors rooted in Kawachi deified so far away, at Usa in Oita? Usa Jingu holds the greatest mystery in Japan, and reading this ancient shrine may be the path to understanding the very roots of Japan.

Kunitsukami Project Institute, installment 6 (TM MAGAZINE Vol.6)

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“The Jomon people became the Yayoi people.” You see explanations like this again and again in archaeological museums across Japan. But what on earth does it mean for the Jomon to become the Yayoi?

Recent genetic research has begun to suggest that the Yayoi people had decidedly complex roots. The Yayoi were not simply the Jomon under another name. Some mixing with the Jomon does appear, but they were also an independent people with no relation to them, and their makeup is multilayered, built up from several strata.

At the very earliest layer of those roots lies a mysterious ancient civilization known as the Xinglongwa culture (Koryuwa in Japanese). It appeared around 6200–5400 BCE in the basin of the Xiliao River, which stretches from what is now southeastern Inner Mongolia to western Liaoning Province in China, and it can be regarded as the “place of beginnings” that laid down the genetic substratum of the Yayoi. Its people later dispersed in many directions, but those who stayed behind built the current known as the Liao civilization. Here is a brief outline of its chronology and character.

◯Xinglongwa culture (c. 6200–5400 BCE)
China’s oldest jade ornaments, such as earrings, have been excavated here, along with artifacts shaped like dragons. Jade ornaments were also used actively in ritual settings in Japan from the Jomon period on, whereas the dragon reached Japan only in the Yayoi period. In their way of life, these people formed a base population that began cultivating millets such as proso and foxtail millet, and they had no wet-rice farming. They were also among the earliest to build planned settlements enclosed by moats, with a ditch dug around the perimeter. These cannot be joined in a single straight line to the moated settlements of the later Yayoi, but there is a visible echo between them, since this is a settlement form that settled farming societies tend to arrive at.

◯Zhaobaogou culture (c. 5400–4700 BCE)
Here, dry-field farming centered on millet was combined with hunting and gathering. Pottery has been found bearing geometric patterns and finely incised drawings that seem to deify deer, boar and birds, which suggests that the ritual beliefs leading to the later Hongshan culture were beginning to take shape. The Yayoi, in fact, had a custom known as pictorial pottery, on which they drew the memory of their origins, their lives and their roots. Such pictures are not found in the Jomon period. And where Jomon animal worship centers largely on the boar and the snake, the Yayoi are distinctive in making the deer and the bird their objects of worship.

◯Hongshan culture (c. 4700–2900 BCE)
Personally, I see this as the group that formed the cultural and spiritual substratum of the Yayoi. Unlike the cultures before it, ritual came into full flower here, and ritual groups from tribes that worshipped a goddess may have risen to prominence. At the time, the region enjoyed its mildest climate, blessed with rich forests and rivers, and the foundations for prosperity were in place. Yet it was also an age in which climate change was gradually making the old way of life hard to sustain. The tribes split apart, but it seems that, to keep their old memories alive in common, they gathered at particular times of year, such as the spring and autumn equinoxes and the summer and winter solstices, and held great rituals that brought many tribes together. Himiko, the famous queen of the Yayoi period, may stand downstream from the source of such beliefs.

◯Xiaoheyan culture (c. 2900–2200 BCE)
Severe cooling and drying, in effect desertification, set in, and the enormous rituals that had sustained the Hongshan culture could no longer be kept up, so that culture collapsed. The splendid jades and large ritual structures that had symbolized Hongshan disappeared, and people returned to a smaller, more practical way of life. This structural shift from large settlements to dispersed ones was in fact also happening in Japan at the time, which can be taken as evidence that climate change was under way on a global scale. In the course of it, the question became how to keep alive the spiritual bonds that had grown up in the age of large settlements.

◯Lower Xiajiadian culture (c. 2000–1500 BCE)
This is the stage at which the main line of the Liao civilization comes to a close. Interestingly, even as climate change grew harsher still, population density actually rose, and the social structure was transformed. A custom unknown to the earlier Liao civilization appeared, that of building settlements on cliffs and steep slopes, and people began ringing them with sturdy “stone castles,” walls of piled stone. They took up weapons as well, and society turned into a tense, militarized one in which tribes waged fierce struggles for survival and wars of defense against one another. This points to an incursion of foreign peoples driven by climate change.

◯Upper Xiajiadian culture (c. 1000–600 BCE)
What appeared next in the same Xiliao River country was the Upper Xiajiadian culture, and its character was very different. It was a mixed society of farming and herding, and it developed the technology of bronze, the key to the Yayoi period, making ritual implements from an alloy of copper mixed with tin and other metals. What deserves attention is that in this period the bearers of the culture themselves changed. The lineages that had been most frequent from Hongshan through the Lower Xiajiadian period gave way, in the Upper period, to groups closely tied to the Han Chinese and to groups that included Mongolic peoples. In the homeland of the Liao civilization, in other words, a mixing was under way in which East Asian lineages were laid over an older Northeast Asian stratum. And it is precisely the culture of this Upper period that has Yayoi-like features. Perhaps this group moved south in a single wave and crossed all the way to the Japanese archipelago.

Seen as a whole, the cultures from Xinglongwa to Lower Xiajiadian form a single civilization around the Liao River that lasted from about 6200 BCE to about 1500 BCE, and its main line was finally wiped out by the arrival of foreign peoples. The Roman Empire, too, after its great prosperity, was undone by climate change and internal corruption and fell at last to the invasions of the Germanic peoples.

Worsening climate change, then, and the foreign invasions that came with it were what ended the Liao civilization, and this is a code of endings that runs through civilizations all over the world. Yet those grand millennia also drove the people of the Liao civilization to disperse, and they scattered, quite literally, in every direction. Some of them, by complex routes, eventually began to arrive in Japan as well, and on the Japanese side there is a site whose story closely resembles that of the Liao civilization from its heyday to its end. It is the Sannai-Maruyama Site in Aomori.

The Sannai-Maruyama Site, the largest settlement of the Jomon period, flourished from 3900 to 2200 BCE, until at a certain point the settlement was abandoned and its people vanished without a trace. Several hundred people are thought to have lived there at its height, and what they left behind makes plain how prosperous it was. The intriguing thing is that we still do not know where they went.

Around the time Sannai-Maruyama was abandoned, on the other hand, there appear large ritual spaces known as stone circles, with stones set out in a ring. They are a custom unique to Hokkaido and northern Tohoku, and they too remain unexplained and shrouded in mystery. In the same period, however, Jomon communities across northern Tohoku abandoned their large settlements one after another. It looks as if they sensed what severe climate change would bring and reorganized themselves, their families and their groups into systems built purely for survival. The greatest trait of the Jomon people, and one rarely spoken of, is their capacity to survive.

They broke up into small groups and moved, above all, into river valleys, but it seems that at certain times of year they gathered at the stone circles to hold rituals, keeping alive the spiritual bonds with other groups that they had formed in the age of large settlements. Indeed, on a hill 8 km south of Sannai-Maruyama lies the Komakino Site, a huge stone circle, which suggests it may have been where the groups connected with Sannai-Maruyama came together for shared rituals after they dispersed.

They could not, of course, have known about the upheavals on the continent and the peninsula. Yet in the same period, across the sea around the Xiliao River, climate change and foreign invasion were causing great disruption, and this is thought to have led, in time, to the dawn of the Yayoi period. What also matters is that the Yayoi were not simply the people of the Liao civilization. They carry it as a substratum, but they are considerably intermixed.

Research in the early 2020s sorted things into a simple three-layer structure, with the Jomon as indigenous, the Yayoi as Northeast Asian, and the Kofun people as East Asian. From around 2024, however, studies on the Japanese side have cast doubt on this neat classification, and researchers have begun to point out that by the time of the Yayoi, mixing between Northeast Asian and East Asian ancestry had already gone a long way.

The effort to trace a people’s roots through genetics has only just begun, and it is an unknown field that will advance greatly as studies accumulate. At the same time, uncovering those roots cannot be separated from the international situation peculiar to East Asia. The Japanese archipelago cannot be studied on its own. To trace the roots, the reunification of Korea is, at the very least, an absolute precondition, and only after decades of archaeological work on the North Korean side and joint research across East Asia, led by China, will the reality finally come into view. The greatest obstacle to uncovering our roots, in other words, is international politics.

Where did we come from?
Whether we ever reach an answer to this most fundamental of questions may, in every age, depend on the designs of those in power.

Kunitsukami Project Institute, installment 7 (TM MAGAZINE Vol.7)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-7#kunitsukami

Almost everyone has at least heard of the Gishi Wajinden, the Chinese account of the people of Wa in the Japanese archipelago. It holds a key to ancient Japan, and it describes Yamatai, still an unsolved mystery, as the country over which Queen Himiko reigned. Yet Yamatai has still not been identified, and the debate over where it lay, led by the theory that places it in the Kinai region around Nara and the theory that places it in Kyushu, has never been settled.

Why does Yamatai remain unknown? Not because no decisive discovery has been made, but because an unexpected blind spot has gone unconsidered, namely the copying errors and misprints in the source itself.

To begin with, the only historical source that describes Yamatai is the Gishi Wajinden. It is gradually becoming clear that this single source accumulated copying errors and misprints in each era, and changes in the sounds of the Chinese language are tangled up in the story as well. In other words, the problem is not that the location of Yamatai is unknown. A combination of factors, including the way the text was handed down, the effects of dynastic change in China, and the use of the latest technology, has stood as a wall in the way of identifying it.

To give the conclusion first, “Yamatai” [邪馬台] is a new set of characters and a new sound born of copying errors and misprints, and the original was “Yamato” [邪馬臺]. To the people of Wei in Himiko’s lifetime, it would have sounded something like “iamadeo,” a sound that can be written as yamadö. What complicates matters is that the name did not come from the Chinese of the time. It came from the language spoken by the people of Wa, a land inhabited by a foreign people, so the country’s name as the Wei envoys heard it had passed through a conversion, in which the sounds of another language were understood through their own mother tongue. Put simply, it is like the experience of saying English loanwords to English speakers exactly as we pronounce them in Japanese katakana, and finding that they do not understand.

Another important point is that no book called the Gishi Wajinden actually exists. It is a common name used in Japan, and strictly speaking it refers to the section on the Wa in the Account of the Eastern Barbarians, within the Book of Wei of the Records of the Three Kingdoms. It is presented as Wei’s record of what it saw and heard, but the Records of the Three Kingdoms was compiled around the 280s by Chen Shou (233–297), a historian of the Western Jin. By the 280s, the three-way struggle among Wei, Shu, and Wu was over. Wei had destroyed Shu in 263, and then, reborn as the Jin dynasty (the Western Jin), it had conquered Wu in 280 and unified China.

A further feature of the Gishi Wajinden is that Chen Shou did not investigate the matter himself. In fact, he never once went to Wa. The record rests entirely on what Wei envoys, who had crossed to Wa before his time, saw and heard there. Moreover, when history is compiled, the wishes of Wei, as the victor of the Three Kingdoms period, are hard to keep out, so reports from Shu and Wu inevitably slip in as Wei’s achievements. It often happened, then, that what had originally been Wu’s account of Wa was transferred into an account by Wei.

Two Wei envoys are known to have actually reached Wa, and the nature of their missions differed greatly. The first was Ti Jun, in 240, and the second was Zhang Zheng, in 247. At the time, Wei held effective control over the Daifang Commandery in the central west of the Korean Peninsula and the Lelang Commandery in the north, where Wei troops were stationed. This was because Wei had destroyed the Gongsun clan, which had ruled the whole area. News of the upheaval on the peninsula reached the Japanese archipelago across the sea at once, and Queen Himiko of Yamatai swiftly sent envoys, who traveled by way of Daifang to Luoyang, where the Wei emperor’s palace stood.

Wei then bestowed on the envoys the title “Queen of Wa, Friendly to Wei” [親魏倭王], along with a gold seal, bronze mirrors, and other gifts, and in 240 it sent Ti Jun to Wa. Put simply, in return for Yamatai’s pledge of loyalty to Wei, rather than to Shu or Wu, Himiko was formally granted the title of “ruler of Wa,” the sovereign on the Wa side, as a member of Wei’s sphere. Ti Jun was therefore not “chosen and sent to investigate.” He came to carry out Wei’s return gifts and investiture under the tributary relationship Himiko had entered into. The advantage for Wei in building ties with Wa was that it could keep its enemy Wu, which lay to the south, in check.

The other envoy, Zhang Zheng, appears in quite a different context. It began in 247, around the time Wang Qi took up his post as the new governor of Daifang, when Himiko reported to Daifang that she was at war with Himikoko, the male king of Kunu. In response, Wang Qi sent Zhang Zheng and others to Wa bearing an imperial edict and a yellow banner, a military standard.

In other words, Zhang Zheng’s mission was neither investigation nor the handing over of gifts in the manner of Ti Jun. It was diplomatic support and formal instruction from Wei in Yamatai’s war with Kunu, its rival. He stayed in Yamatai for several years and witnessed Himiko’s death, the turmoil over the succession, and the enthronement of Iyo, also known as Toyo, a young woman of Himiko’s clan. After formally instructing Iyo, he returned home together with envoys from Wa. Ancient Japan vanishes from Chinese sources after this, so we cannot know how Iyo governed. Indeed, the Gishi Wajinden grows more vivid toward its end, and this is because it owes much to what Zhang Zheng actually saw and heard during his long stay.

What emerges from all this is that the two envoys had different tasks. The possibility worth weighing here is that while Zhang Zheng visited Yamatai, Ti Jun may never have done so. It has long been assumed that Ti Jun’s record formed the core of the Gishi Wajinden, but it is now thought that he landed in northern Kyushu without ever meeting Queen Himiko. In other words, Ti Jun did not go to Yamatai, because his role was to deliver the title of “Friendly to Wei” along with the gold seal, bronze mirrors, and other gifts, not to stay in Yamatai. Within northern Kyushu at the time, the country of Ito, near present-day Itoshima, was a diplomatic and military stronghold for Yamatai, home to officials stationed there on Yamatai’s behalf and to the people called the Wa. All of this suggests that most of what the Gishi Wajinden contains may rest on extremely limited firsthand observation and on hearsay.

After landing in northern Kyushu, Ti Jun probably heard that Yamatai, where the queen lived, was too far away and gave up on going there. He would then have handed the gifts from the Wei emperor to envoys of Wa, the Wa people themselves, completed his mission, and gone home. By contrast, Zhang Zheng, who had been sent to support Yamatai in its war, naturally stayed for several years in Yamatai, at the center of power. What he and his party saw and heard was passed across the sea to the Wei army stationed on the peninsula, and the information gathered and sifted there was conveyed to the emperor in Luoyang. As a result, observations and secondhand reports from different periods became tangled together, and in the end they were merged by the judgment of the compiler.

There is also a general tendency to equate Wa with Japan, but Wa is not Japan. The name referred only to a very limited region. So Himiko was not “the queen of Japan.” She held power only over the limited country of Yamatai and the allied countries that submitted to it or worked alongside it. Japan at the time was not unified, and power was scattered across the land in a kind of mosaic. Yamatai was simply one of the leading powers among them, although it was the one recognized by Wei in China. From this perspective, it is reasonable to think that the Japanese archipelago also held countries with something close to an alliance with Wu or Shu.

As for the text of the Records of the Three Kingdoms itself, Chen Shou finished it in the 280s, but because he died in 297, the work we have is based on a copy made around the turn of the fourth century, when officials went to Chen Shou’s house on the emperor’s orders and transcribed it. So even the Records of the Three Kingdoms is not Chen Shou’s original, and it underwent bureaucratic alteration with a strongly political intent. This is the basic background to how the work came into being, but at the time it served only as a historical record and was not widely read as it is today.

About a hundred years later, in 429, Pei Songzhi (372–451), a statesman and historian, took as his base text one of the manuscripts handed down as Chen Shou’s Records of the Three Kingdoms and completed an annotated edition. It won wide acclaim, and so began the first era in which the Records of the Three Kingdoms was widely read.

Countless manuscript copies were presumably made in many places after that, but the decisive turning point came much later, with the invention of printing under the Northern Song (960–1127). The world’s first movable type, invented by a man named Bi Sheng (972–1051), reached its height from the early to the middle eleventh century, and with it the Records of the Three Kingdoms spread explosively. Shortly before that, around 1002–1003, a printed edition of the Records of the Three Kingdoms had been issued, collated by the government office for educational administration that oversaw the central school of the Northern Song.

The Northern Song was a golden age of revived learning in China, when the state promoted scholarship centered on Confucianism. Behind this lay a bitter history. In the turmoil near the end of the Tang (618–907), the great cultural age that preceded the Northern Song, countless books that had been handed down were scattered and lost. The Northern Song therefore established an office for educational administration and, beginning around 932, launched a twenty-year project to hand down the books once again. Into this current of reviving learning and recovering books flowed the new technology of movable type, and by the beginning of the eleventh century, the Records of the Three Kingdoms had been printed and was starting to circulate.

This, however, would later become the cause of the Yamatai debate in Japan. Because dynasties changed again and again in China, the source editions split into several lines, and most of them were lost in the course of history. Research on the Gishi Wajinden has relied on roughly five printed editions, but the crucial early Northern Song edition has been lost as well. The oldest surviving edition dates from the mid-twelfth century or later, and the others in use are newer editions from then up to around the early eighteenth century. In other words, only editions from after the advent of printing survive, and every manuscript has been scattered and lost. Over nearly a thousand years, the Chinese language itself changed considerably, and what Yamatai had once been called grew more and more uncertain.

Because of these circumstances peculiar to China, countless copying errors and misprints crept into the printed editions over periods ranging from several centuries to more than a thousand years. Further errors arose as the texts were transmitted to Japan, so that by the time the debate began on the Japanese side, it already carried enormous distortions. This, in the end, became the spark of the Yamatai debate. For a long time, researchers never imagined that copying errors and misprints were to blame, and they rushed about in search of a “location.” In reality, the problem lies in copying errors and misprints, and the riddle cannot be solved unless we turn our attention, at least as far as sound is concerned, to yamadö.

Just as the central and southern part of the present-day Nara Basin was once called Yamato [大和国], Queen Himiko of Yamatai was a figure connected with a country called Yamato. From this angle, the Kinai theory, which places Yamatai in Nara, might look like the stronger one. But in that case, why has the Kyushu theory stood as its equal rival?

Interestingly, a place name with the sound yamadö survives in Kyushu. It is the area around the present-day city of Miyama in southern Fukuoka Prefecture, which was once Yamato District in Chikugo Province, its name written “Yamato” [山門].

Yamato, written with the characters for “the gate of the mountains.” Who, I wonder, were the people who called themselves Yamato in northern Kyushu, the gateway for migrants in ancient times? And did their descendants eventually move as far as the Kinai region?

The mystery of Yamatai, it seems, is still far from solved.

Kunitsukami Project Institute, installment 8 (TM MAGAZINE Vol.8)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-8#kunitsukami

What is a god? Last week, on a boat heading out to the sea off Sanriku, a friend and I talked about the gods again and again. A god draws away the moment you try to explain it, and for my part I think that understanding a god is not something done with the head. It rests on primal experience.

To begin with, the Kojiki (712) and the Nihon Shoki (720), which gathered the ancient traditions into books, neither ask what a god is nor define one. This means that our ancestors, down to the early eighth century, held no questions or doubts about the gods. It is not a sign that the gods did not exist. It is a sign that the gods were not yet anywhere people stood to question them.

So at what point did the question of the gods arise? Paradoxically, it seems to me that the moment the question became conscious in each person, the gods hid themselves. Indeed, in the myths, the five creator gods who appear at the very beginning are known as the Kotoamatsukami, the “separate heavenly gods,” and they are described as Kakurimi [隠身], beings whose bodies are hidden. They are Ame-no-Minakanushi, Takamimusubi, Kamimusubi, Umashi-Ashikabi-Hikoji, and Ame-no-Tokotachi.

The turning point was the arrival of Buddhism. Thinking about it again, for people who had lived in an age when the objects of faith and prayer had never been put into theory, suddenly facing a religion with cast statues of the Buddha and magnificent temples must have opened an unimaginable rift in the mind. Buddhism is said to have arrived around 538–552, though it took a great many years to put down roots.

It was in this process of ever closer contact with the religion of the continent that the medieval theory of Honji Suijaku was born. It began when monks, having drawn rulers such as aristocrats and members of the imperial family into their orders, moved on to spreading Buddhism among the common people and devised a way of using ideas already familiar to them. They placed the gods as the Buddhas and Bodhisattvas, the objects of Buddhist faith, appearing in a provisional form, Suijaku [垂迹], to save the people of Japan, and they theorized that the true body behind them, Honji [本地], was the Buddha. What matters here is that gods who had no substance were given substance by way of the Buddha, and were absorbed, in the worship of images, into a relationship of front and back.

In other words, through the Buddha the gods gained flesh and blood, and took on a form that could receive people’s prayers as objects of faith.

Honji Suijaku worked, and the gods were redefined one by one, Amaterasu as Dainichi Nyorai of esoteric Buddhism, Hachiman as Amida Nyorai, and so on. This mixing of gods and Buddhas laid the ground on which “gods and Buddhas” came to be spoken of as a dualistic world. And whatever is dualistic can also be reversed. In fact, the one who turned the relationship between gods and Buddhas inside out was Kanetomo Yoshida, a Shinto thinker of the Muromachi period.

As the founder of Yoshida Shinto, or Yuiitsu Shinto, whose main shrine stands on Mount Yoshida, a sacred site in Kyoto, Kanetomo reversed Honji Suijaku and declared that Shinto is the root, the seed, while Confucianism is no more than the branches and leaves and Buddhism no more than the flowers and fruit. With this doctrine, which he called the theory of “root, branches and leaves, flowers and fruit,” Kanetomo set the gods back at the source of all things, and his influence reached far into later ages. Through this charismatic religious figure, who preached his own teaching from a stance against Honji Suijaku, a new religious value was born, the belief that everything derives from Shinto.

Seen historically, the gods and Shinto were fleshed out as religion by the Buddha and Buddhism, but this dualistic ground also became a reason the gods drifted away from what they really are. In a sense, because the gods cannot be argued in words, the moment words are used, they undergo, through whoever is speaking, the transformations of each age’s doctrines and ideologies. This is the flesh of the gods.

Later, in the Edo period, as the influence of Buddhism waned, Confucian Shinto and other schools appeared with a newly powerful Confucianism behind them, and the gods were bound to the Confucian spirit. Then, in reaction, came Norinaga Motoori, the great scholar of Kokugaku, the school of National Learning. He argued that the gods are not only the gods of heaven and earth and the spirits enshrined in shrines, but everything, from human beings to birds and beasts, trees and grasses, seas and mountains, that has an extraordinary, surpassing virtue and is kashikoki, awe-inspiring.

What made Norinaga outstanding comes down to one point. He held that the gods are unknowable, beyond measure by human reason, and cannot be argued by the intellect. The sensibility that grasped the true nature of the gods as “awe-inspiring things” shows that Norinaga knew the gods not with his head but through primal experience. Most intellectuals who discussed the gods, in his time and before it, had no such experience. They never put a primal experience into words as Norinaga did, and they could not help discussing the gods under the influence of the temper of their own times.

By rights, no words are needed to speak of the gods. They have been spoken of endlessly ever since, and the reason none of it quite rings true is that everyone speaks of the gods through knowledge, and in that speech there is no primal experience from before knowledge, before language. What my friend told me, by contrast, shows vividly what a god is and with whom it dwells.

The gods exist neither in scholars’ heads nor in books. They exist in the daily lives of the people who live on the land. Where the land differs, the natural surroundings differ, and so do the customs. That is why Japan has its yaoyorozu no kami, the eight million gods, countless gods living side by side, plural, place by place.

My friend was born and raised in the Kitakami Basin, enclosed by the Ou Mountains to the west and the Kitakami Mountains to the east, and he says that one day he was suddenly called by the sea. Led by that strong will, he bought a boat, and now he regularly goes out alone off the Sanriku coast to spend time there in silence. When he cuts the engine, the sound of the waves surrounds him, and the towering cliffs of the great ria coastline sit enthroned above the water. There are no other boats. Being alone on that vast expanse of sea brought back a primal memory from deep in his heart.

In that moment, he says, he felt awe. Yet it was not an unpleasant feeling. It was rather the feeling of having come back to the place where one belongs, something his soul resonated with. As Norinaga said, the primal experience my friend had on the open sea was unknowable, beyond measure by reason, and that is the work of the gods.

I myself love to stand in the forest of Shirakami-Sanchi in the early morning, or to let the sea wind blow over me on the Tottori Sand Dunes as dusk closes in, because in those moments I feel a pleasant awe that cannot be put into words. That awe is contact with the gods, and the swaying of the trees, the sea wind blowing through, and the sound of rough waves are all translated into the words of the gods.

Since the modern age began, the gods have lost the prayers once offered to them as objects of faith and have become things to be analyzed and argued over. Something was surely lost in us at that moment, but now as in the past, the gods truly exist, in plural forms, in the primal experience of awe.

No amount of reading myths and ancient traditions will let you feel the gods. But when you place yourself alone in a forest at dawn, on a shore wrapped in dusk, or on the great sea in the darkness before daybreak, you feel an awe that cannot be put into words. Take that primal experience with you when you turn to myth and history, because in that moment alone the same wind blows as in the remotest past, and that is where the gods dwell.

The gods are a memory shared by all humankind, but because that memory is also a vague unease, humanity has lived by sealing it away. Everyone, in other words, carries the primal memory, but it lies covered over.

Listening to my friend’s primal experience, I went out onto the sea off Sanriku, where the gods dwell, and felt that the quiet, merciless awe once known to the seafaring peoples of old still drifts over the open water.

Kunitsukami Project Institute, installment 9 (TM MAGAZINE Vol.9)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-9#kunitsukami

All across Japan there are places known as Kannabi, the dwelling places of the gods. When we try to rethink this old concept, read as kannabi or kamunabi, we run up against a fault line, and that fault line is the “mountain” as it was distorted from the Meiji era onward.

The word Kannabi itself already appears in texts of the Nara period. The Izumo Fudoki, for example, records four Kannabi mountains, among them Kannabiyama in Tatenui District, now called Mount Ofune, and Kannabino in Ou District, which is identified with Mount Chausu in present-day Matsue. The Manyoshu, too, uses the word several times, written with different characters. This suggests that at least by around the Nara period, people had begun to sense Kannabi in mountains.

The “mountain” of that age, however, was not the mountain of earlier times, nor the mountain of today. For people now, a mountain means a peak, Mount Fuji or the Japanese Alps, something plainly understood as a natural object. That sensibility did not originally exist in Japan.

What I want to draw attention to here is Mount Mimoro, sung of in a Manyoshu poem that begins “when spring comes to the Kannabi, the hill of Mimoro.” Mountains bearing the name Mimoro are said to have their origin in Yamato Province, the central and southern part of present-day Nara Prefecture, and that mountain is Mount Miwa. The Kojiki and the Nihon Shoki, both completed in the early eighth century, describe Mount Mimoro, also written with other characters, as the place where the god Omononushi dwells. In the Izumo no Kuni no Miyatsuko no Kamuyogoto, the congratulatory words that the governor of Izumo offered to the court, Omononushi is likewise told to “dwell in the Kannabi of Omiwa.” This is evidence that since very early times, Mount Miwa in Sakurai, Nara Prefecture, was regarded as the Kannabi of Yamato.

Against this background, Omiwa Shrine, whose sacred body is Mount Miwa itself, is often described as the oldest shrine in Japan. Even now, Omiwa Shrine has no main sanctuary. Its chief deity, Omononushi, dwells in the mountain itself, and worship is offered to the mountain from the hall of worship. In present-day Shinto, this form of worship is considered unusual, but because a small number of shrines with the same form still survive in various parts of Japan, the faith of Omiwa Shrine is better understood as a trace of the rifts and the points of mingling between different eras. What I especially want to look at is the custom of calling the ascent of Mount Miwa not tozan, mountain climbing, but Tohai, climbing in worship.

Tohai is tozan with the “mountain” taken out. Within this idea lies the decisive fault line between the Edo period and everything after Meiji.

Many people today enjoy mountain climbing as a hobby, but originally the Japanese did not climb mountains at all.

Mountain climbing in Japan began with Walter Weston, a missionary of the Church of England who came to Japan in 1888, the twenty-first year of Meiji. Behind him stood William Gowland, an English metallurgical engineer who surveyed the mountains of Shinshu in 1881. The point to focus on is that both men involved in the dawn of Japanese mountaineering were Englishmen, symbols of modern Anglo-Saxon culture. In other words, the leaders of a dualistic world that sharply separates “human beings” from “nature” discarded the sensibility the Japanese had nurtured until then, and set off the overturning that turned the mountains into a world without gods. I regard this overturning of the mountains in the 1880s as a wellspring of the destruction of nature in modern Japan, and I think it is a history we cannot overlook. For the Japanese, the destruction of nature means the destruction of every realm of life, of faith, custom, practice, ritual, and spirituality. And in fact, in only about 160 years since the Meiji Restoration, Japan has brought this disaster to pass.

Strangely, though, the achievements of Gowland, who named the “Japanese Alps,” and of Weston, who is revered as “the father of Japanese mountaineering,” are spoken of only in positive terms. Now, as Japan approaches 160 years of modernization, we surely need to look at them again in earnest. What kind of sensibility ran through their roots? Knowing this bears on rediscovering the Japanese view of nature, and even on the restoration of faith.

The fundamental premise is that Christian teaching, in general, strictly separates the Creator from the created. For Christianity, God is a Creator who transcends nature. He is not nature itself, much less a presence dwelling within nature, as in animism. This is clear from the Book of Genesis, in which God creates the natural world. Mountains, rivers, and trees are therefore things made by God, and they are not thought of as gods. Worshipping a mountain, river, tree, or rock as a god, as the Japanese do, is idolatry in strict Christianity, and in the biblical tradition a grave sin.

With this foundation in mind, the key is to read Weston, “the father of Japanese mountaineering,” in his own context, because he valued the post-Romantic sensibility that had spread among the English in the nineteenth century. The sources of that context are William Wordsworth, the poet who stands for English Romanticism, John Ruskin, the art critic, and Leslie Stephen, the thinker and mountaineer.

Wordsworth (1770–1850), who was born and raised in the Lake District of England, opened the wellspring of a Romantic sensibility filled with awe toward mountains. It began by understanding mountains not as something to climb, but as something to look up to.

And there is one presence this story cannot do without, the Alpine Club. Founded in London in 1857, after Wordsworth’s death, it was the first mountaineering club in the world, and in fact the ideas and attitudes of this English club gave rise to the source of a way of thinking and acting that leads straight to many problems of our own day. The pollution of Mount Fuji and the Japanese Alps by overtourism, for instance, cannot truly be solved by tightening the laws while failing to see the thought that lies at its source. What we cannot leave out, in looking at this movement, is the history of how an heir to the Romantic sensibility launched a fierce attack on the Alpine Club.

Why, then, does the Alpine Club matter? Because Weston, later called “the father of Japanese mountaineering,” was a member of it, and because Usui Kojima, who visited him, acting on Weston’s advice, founded the Sangakukai in 1905, the club that later became the Japanese Alpine Club. There is, in other words, a lineage of thought that flows from the Alpine Club in England to the Japanese Alpine Club. Unless we treat this as a problem, we will never be able to discuss the relationship between the Japanese and nature in any serious way.

The Alpine Club’s greatest critic was Ruskin (1819–1900). In 1865, when the club was in its seventh year, Ruskin was invited to give a lecture, and he used the occasion to condemn the club bitterly for turning mountains into a place of entertainment and consumption called mountaineering. He denounced its members as greedy philistines. With the sharp eye of a critic and the sensibility of a patron of artists, above all the painter J. M. W. Turner, Ruskin saw that mountaineering existed for the climber’s pleasure and vanity, and that it had its roots in a colonial sensibility. Since the Age of Discovery, Europeans had taken pleasure in belittling the peoples they conquered through colonization as primitive and inferior, while casting themselves as saviors, as progress, as light. Mountaineering, Ruskin saw, was that same lineage with the object simply switched from human beings to nature.

So, standing before the members, Ruskin dismissed mountaineering as a desecration of the sacred and an expression of the lust for conquest. Ruskin himself was not a Romantic, but he was a man who inherited the Romantic spirit. He did not go so far as to believe that a god dwelled in the mountains, but he held them in awe as sacred places.

The one who reacted most fiercely against Ruskin’s criticism was Stephen, a leading rationalist and agnostic who emerged as a reaction within the post-Romantic context and who was the third president of the Alpine Club. Stephen (1832–1904) had been shaped by the Western Enlightenment, which valued human reason over God, and he gave up holy orders and abandoned his faith. He did not share, in other words, the feeling that Wordsworth and Ruskin spoke of, that the sublime spirit of God pervades the depths of nature, nor their way of seeing mountains as cathedrals built by the hand of God.

Stephen drew on Romanticism, but he set aside the Wordsworthian mystery of becoming one with nature and extracted only the moral element, the idea of how nature makes human beings good, inheriting the ethical side alone. Then, in his major work The Playground of Europe (1871), he defined the mountains as a “playground” and stripped them of religious sanctity and faith.

The man who revered Stephen was Weston, “the father of Japanese mountaineering.” Weston published his major work in 1918, and its title was The Playground of the Far East. By way of Stephen’s The Playground of Europe, then, Weston redefined the mountains of Japan as a playground in The Playground of the Far East. In it, there is neither understanding of nor respect for the historical context of Japan and the Japanese.

Usui Kojima (1873–1948), who idolized Weston, took over this English way of thinking blindly and crudely, and as a result he came to stand at the starting point of the ruin of Japan’s mountains. At the same time, Japanese mountaineering cannot be reduced to so simple a story, because at Kojima’s roots there was also a thinker who stood against this Westernization. That was Shigetaka Shiga, whose Nihon Fukeiron, an essay on the Japanese landscape, was published in 1894.

Shiga, a geographer, critic, and educator who also became a member of the House of Representatives, sounded the alarm against politicians, university professors, and bureaucrats who were devoted wholly to Westernization, and he argued that one must begin by looking again at Japan. His thinking appears in a passage from the second issue of Nihonjin (The Japanese), the magazine of the Seikyosha, the society he himself founded in 1888, the twenty-first year of Meiji.

“Our systems of religion, morality, art, politics, and production must be protected through the preservation of the national essence, yet I do not say that Japan should hold on to its old ways forever. Western civilization, however, should be taken in only after it has been chewed and digested.”

His criticism, in other words, was that while rejecting Western civilization entirely would also be wrong, it was a mistake to praise it blindly and put it into practice without a thought, never looking at Japan, the place that was receiving it. When we take anything in, the first thing to look at is ourselves. Only then do we consider which foreign elements to accept, and how to accept them in a form that suits us. This is the sound way, but the Westernizers who held power in the Meiji era, without understanding Japan and with no regard for context, simply revered the West and put one thing after another into practice. This problem was built into the very source of Japanese mountaineering, yet for some reason it is never treated as a problem. And it is not confined to mountaineering. It is a pathology that still pervades Japanese society today.

Astonishingly, the English-speaking world still drags this sensibility along quite openly. When the young Australian Bianca Adler recently reached the summit of Everest, many English-language news outlets described her achievement as having “conquered” Everest. The word conquer is rooted in the idea of victory, and it evokes a battle, or a race, between the climber and the mountain. Indeed, what Adler was praised for was setting the record for the fastest ascent of Everest from sea to summit, completing the climb only fifty days after setting out from India. She herself, along with everyone else, has yet to escape that wretched set of values. The same is true when she is described as a climber who reached the top of Mont Blanc at twelve, took on Aconcagua two years later, and became one of the youngest record holders.

Are these truly “great feats” that deserve praise? Why must we compete with nature and conquer it?

On one side is Bianca Adler, who learned in her teens the pleasure of conquering nature and consumes the mountains of other countries for her own greed. On the other is Greta Thunberg, who resolved in her teens to face the real problems of the world, and who still stands on the front line as a critic of the destruction of nature, of climate change, of industrial society, and of the war in Gaza. Where does this gap, this difference in depth, come from?

When we look at this lineage, the mountaineering that Weston brought to Japan cannot, by any reasoning, fit the Japanese view of the world. What we need, then, is not to reject mountaineering, but to deepen our dialogue with what we have lost and to find an answer of Japan’s own.

A quiet question is now rising before us. Can we face it in earnest and look toward what comes next? Or will we ignore it once again and indulge our greed to the very end?

Now that America, Europe, and Britain have been shaken, there should no longer be any need for us to go on following the West.

If human beings can conquer nature, the reverse is also true. A sharp blade may already be pressed against the throat of humankind.

Kunitsukami Project Institute, installment 10 (TM MAGAZINE Vol.10)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-10#kunitsukami

Wherever human life has been nurtured, something always comes to dwell. The story begins with the hunting and gathering grounds of the Jomon people, the villages the Yayoi people formed on land suited to dry-field farming, and the villages the Kofun people formed on land suited to wet-rice cultivation, and it runs through the Asuka period, when tribes merged into composite groups, into the age of capitals built under the ritsuryo codes of law.

As the capital moved from Fujiwara-kyo to Heijo-kyo, then to Nagaoka-kyo and Heian-kyo, the building of capitals was sublimated through repeated fusion and departure, and something lay at the base of it all. There remains, even now, something undivided and fused together that can never be fully explained. That substratum left the Kinai region around the old capitals and flowed into the Kanto, and in time it flowed into the design of each of the major cities of the Meiji era. Alongside it lie the countless ways of life nurtured within the archipelago, from the tides, ocean currents, and seasonal winds that governed the lives of the seafaring peoples, to the gods who return again and again like migratory birds, and the oni, the demons who come down from the mountains.

Now we have surely lost that something, and we writhe as if suffocating. What was there, and what suffocated it? However much the state tightens its rule, however heavy the pressure of society grows, however many laws and regulations are added, there is something at the root that goes unspoken. Like raindrops falling on a pond in the rainy season, it is a state of stillness with no center, in which everything is the very center of each passing moment. This is exactly the configuration in which the kunitsukami are enshrined.

Human activity in all its plurality, different in every place, has been held down beneath the earth by something, and so has culture, the air that rises from its accumulation. I see what that something is in concrete.

If concrete, an artificial stone, is understood as something born to triumph over nature and conquer it, then it was inevitable that the Japanese who lived in the age before concrete and the Japanese who came after would differ in every respect. The calls for “restoration” raised today from every angle, in culture, custom, region, faith, and nature, may share a single underlying concern. Could they be, at heart, a psychological revolt against a daily life that has been filled in and covered over with concrete?

What comes to mind now is Restoration Shinto, or Fukko Shinto, which arose at the end of the Edo period. In the end, it too was born from a wellspring dug up from beneath layers of faith that foreign influence had buried, and the man who dug it up was Atsutane Hirata, more a charismatic religious figure than a scholar of Kokugaku, the school of National Learning.

What the Kokugaku scholars set out to do was redefine Japan. They saw it as a country that for more than a thousand years had been covered by membranes, of Buddhism, born in India and arriving by way of China, and of Taoism and Confucianism, born in China, and they sought the true Japan that lay beneath, where those membranes were cut away. Their brilliance lay in seeing that in the thin skin between “the underground (Japan)” and “the surface (the foreign),” a transformation of language had taken place.

Considering that Keichu (1640–1701), the founder of Kokugaku, was a priest of the Shingon school that descends from Kukai, it makes sense that the movement began with setting language right. Shingon, “true word,” is the translation of the Sanskrit mantra, a term for the “true words” of the Buddhas and Bodhisattvas. Kukai clarified the words of the Buddhas and Bodhisattvas and tied them to a practice in which, by voicing them as prayers and incantations, one’s heart becomes one with the Buddha.

Because this teaching lay at the foundation of Shingon, Keichu, as if inheriting its spirit, fixed his gaze on language. He resolved to restore the language of the Heian period, in which the school’s founder Kukai had lived, and having put kana spelling in order on the basis of texts from that time, he published his principal work, Waji Shoransho, the first book to use the name gojuon-zu for the table of the fifty sounds. He also joined a project of the Mito domain then being promoted by its lord, Mitsukuni Tokugawa, and over some fifteen years he completed a commentary on the Manyoshu. This became the cornerstone of Kokugaku.

Still, he remained a Buddhist monk to the end. In time, the spirit at the foundation of Kokugaku flowed to Kada no Azumamaro, a priest of what is now Fushimi Inari Taisha, and an age began in which it was ground and polished from the standpoint of Shinto.

From then on, the Kokugaku scholars studied the Manyoshu exhaustively because they sought to grasp the gods who become manifest when one’s own heart resonates with the world carried in each word of the Manyo age. Once they came to believe that, in this state of resonance, there lay the pure Japan of old, untainted by foreign doctrine, Kokugaku rose into a great current that answered the demands of its time.

In today’s terms, it was the first intellectual current to begin facing the question of what Japan is, as something that is neither China nor Korea. From here, an archaeology of thought began, and through the Manyoshu it was bound into a practical discipline of self-cultivation, pursued thoroughly as Kogo, Koi, and Kodo, the ancient words, the ancient heart, and the ancient Way.

Kogo means reading the words of the Manyoshu and the Kojiki accurately. Rather than interpreting the meanings recorded in the texts, it begins by turning one’s attention to the moment a word appears, and it is a tense labor of grasping that moment not with the head but with body and mind. Koi means reliving, through the sounds and expressions of the ancient language one has thus made one’s own, the honest and rich feeling of Japan before it was dyed by Confucianism and Buddhism. The Mono no Aware of Norinaga Motoori, his sensitivity to the poignancy of things, is the emblematic sensibility of this state. Kodo, the culmination, is the practice of reaching, once Kogo and Koi have been mastered, the myths, the way of governing centered on the emperor, and the teachings of the gods.

The transformation took nearly two centuries, but as they kept searching for a state that would open the way between “the underground (Japan)” and “the surface (the foreign),” “restoration” was at last proclaimed with the arrival of Atsutane Hirata. In other words, restoration is not something that can be loudly declared today or tomorrow, without any struggle of thought or trial and error in practice. It is a state that comes into view only at the end of a search into that thin skin carried out at the cost of one’s life. The path runs along a sheer cliff, and one false step sends you plunging into the abyss. The scholars of that time surely lived with this tension.

Atsutane Hirata’s Restoration Shinto is a world in which “Shinto” itself does not exist. Atsutane started from a sense of unease with the “Shinto that was not Shinto” that had been spoken of as Shinto until then, and he was irritated that people went on talking about the object in a place where the object itself did not exist. This unease can be applied today to every sphere of life. The true worth of Restoration Shinto thus lies in its creative power, which gave birth to Shinto anew, and not in any reflection of something nurtured in Japan since ancient times. What gave birth to it, one could say, was the age itself.

When we cut through that skin and reach what is to be restored, what is it that we will see? Ours is an age in which tradition and restoration are cried out at every turn, without any of that inner struggle. The emptiness and self-interest I hear in those cries seem to me to reflect nothing but the fate of a fallen nation and people.

Even when it does not take the form of words, our bodies and minds take on the pain of nature, translate it, and give it out each day as words. To understand that language, to make it one’s own, and to translate it is not easy, because it is an unknown language born of untold years, of tension, and of one failure after another.

What lies at its root cannot be defined on the surface as mere destruction of nature, and it does not come into view unless we dive down into the problem of the heart. When we look with eyes that carry that awareness, we come face to face with something. If what is enshrined there is the kunitsukami, then what will be asked of us is how to take on their will and carry it into the world.

On January 3, 2026, a country’s political order was destroyed overnight by the designs of an empire, and in the chaos that followed, the Venezuela earthquake struck. Media around the world have called it the greatest natural disaster in Venezuelan history, but the death toll climbed to a historic high because people were crushed beneath collapsed masses of concrete, and that is the result of an empire’s designs, which destroyed all order.

The scenes from the Venezuela earthquake look to me like a déjà vu of Japan’s future. Places are destroyed and filled with concrete one after another, and politics is tied directly to the general contractors. If an earthquake strikes directly beneath the Tokyo metropolitan area, or the Nankai Trough earthquake arrives, in the midst of all this, the damage will go far beyond Venezuela’s. Just as the burned-out ruins left by the air raids allowed Japan to be reborn, this time the collapse of concrete may become the key to Japan’s rebirth.

What kind of nation will we envision building then? I cannot help feeling that what is asked of the Japanese living now is to turn our eyes once more to the gods, to recover prayer, and, from within that prayer, to think through to the end how our homeland might be created anew after its collapse.

Kunitsukami Project Institute, installment 11 (TM MAGAZINE Vol.11)

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The Kojiki was completed in 712, and the Nihon Shoki in 720. Both date from the early eighth century and are the oldest surviving books in Japan, yet today hardly anyone reads them.

They were written more than a thousand years ago, but the ground that allowed them to be widely read was laid not so very long ago. In the Edo period, Norinaga Motoori, the scholar of Kokugaku, spent more than thirty years working his way through the Kojiki, and in 1798 he finished the manuscript of his Kojiki-den. Only when all forty-four volumes were published, from around 1822 after his death, was the foundation in place for the Kojiki to be widely read.

For the thousand years before the Kojiki-den appeared, the Nihon Shoki more or less had the stage to itself. The Kojiki was scarcely ever mentioned, and it ranked low among the books that learned people cared about. And yet it survived for a thousand years. That fact is where the fascination of the Kojiki lies hidden.

Norinaga’s Kojiki-den set off a structural turning point, after which the Kojiki came to be valued above the Nihon Shoki. His successor Atsutane Hirata then reinterpreted his master’s work from a spiritual standpoint and opened a door that connected it to religious movements. Coinciding with the unsettled times of the late Edo period, this set off an explosion of religious movements, in region after region, that took the Kojiki as their foundation.

They would later be classified as new religions, and on the whole they were born in regions far from Edo, Osaka, and Kyoto. Kurozumikyo arose in Okayama in 1814, Konkokyo in the same Okayama in 1859, and the source of Tenrikyo in Nara in 1838, while many other new religions appeared at the same time across western Japan. After the Meiji Restoration of 1868, Oomoto emerged in Ayabe, in Kyoto Prefecture, as the culmination of them all, and the new religions reached a kind of peak.

Their founders were people possessed by the gods or gifted with spiritual powers, but the spiritual foundation they shared was the Kojiki as it had passed through Atsutane Hirata. Why should the Kojiki hold a power that awakens spiritual abilities? To put that mystery into words, Atsutane Hirata’s disciples spread the idea of kotodama [言霊], the spirit that dwells in words.

For some people, kotodama remains a spiritual foundation even now, but apart from the Manyoshu, which preserves the earliest traces of the word being used in a poetic, intuitive way, it cannot be traced any further back. Still, the Kojiki and the Nihon Shoki present Hitokotonushi [一言主神], who dwells at the foot of Mount Katsuragi, as a god, and the belief that this god is the ancestral deity of kotodama remains strong to this day. The ancestors of the Japanese, who originally had no need of a written culture, conveyed the world to one another through sound, or rather through vibration, and so they shared the idea that the gods were reflected in sound itself.

For them, using writing was an act that confined the gods of a boundless world of sound that could never be fully grasped, and there was a time when it was shunned as an evil thing.

The Manyoshu records Yamanoue no Okura’s lines, “That this is a land where the spirit of words brings blessings, so it has been told and handed down,” and Kakinomoto no Hitomaro’s “This land of Yamato, of Shikishima, is a land the spirit of words sustains. May all be well,” as well as “At the crossroads of eighty ways, where the spirit of words dwells, I ask the evening oracle.” Hitomaro’s poems in particular became the source of the later belief in kotodama.

Yet in those days, a plural world lived within the single sound “koto.” The sense that koto is both “word” [言] and “deed” [事] gave rise in myth to Hitokotonushi, the god of the word, and Kotoshironushi [事代主神], the god of the deed. What is intriguing is that the two gods are rooted side by side.

In the mountain range that rises along the border between Osaka and Nara, Katsuragi Hitokotonushi Shrine stands at the foot of Mount Katsuragi, and Kamotsuba Shrine stands on the plain below it. Under today’s boundaries both shrines lie in the city of Gose in Nara Prefecture, and it is possible that the whole area belonged to a single sphere of power from early times. Hitokotonushi is enshrined at Katsuragi Hitokotonushi Shrine, and Kotoshironushi at Kamotsuba Shrine. The two gods of “koto” live together side by side, and in that very arrangement I seem to see the sensibility that the ancient Japanese had grasped.

Who, then, presided over this faith in “koto”? The answer still handed down today is the Katsuragi clan, a lineage wrapped in mystery. Historically, the Katsuragi are said to have been tied to a royal line close to Emperor Nintoku, which is to say that they were one of the main groups that raised the great king Nintoku to the throne.

As an ancient clan, they held overwhelming power in the fifth century and reigned over ancient Yamato, yet by the early sixth century they had already fallen, and what became of them afterward is unknown. Yet across the area, many Kofun-period sites that speak of the Katsuragi clan’s golden age have been found, and the most striking among them are haniwa, clay figures shaped with superb skill.

What makes this region difficult is that it has become layered, because one clan after another replaced its predecessors. The typical example is the way the names of the two shrines that honor the two gods of “koto” begin differently, one with “Katsuragi” and the other with “Kamo.” This preserves the traces of the new Kamo clan (賀茂氏, also written 加茂氏 or 鴨氏) settling over the area around the time of the Katsuragi clan’s fall and in the ages that followed, and it is possible that the Kamo, a rising clan of immigrant origin, inherited the legacy of the Katsuragi.

Later, when the capital moved to Heian-kyo, the Kamo, who held enormous influence over the aristocrats and the imperial family, worked behind the scenes from a base around the present Shimogamo Shrine. But they were, after all, newcomers from across the sea.

The traces of many layers still remain at the foot of Mount Katsuragi. It is the gods divided into two kinds of “koto” that pass them on to us.

Kunitsukami Project Institute, installment 12 (TM MAGAZINE Vol.12)

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The late Edo period was a time when unease hung over society. Into it stepped a man who displayed every gift of a charismatic religious leader and opened the way to the next era in a single stroke. That man was Atsutane Hirata, a scholar of Kokugaku, the school of National Learning. Hirata achieved a great deal, but what stands out above all is that he was the one who updated Shinto and carried it into the modern age.

Before we can talk about Edo-period Shinto, one fact needs to be in place. At the time, only two houses in all of Japan could issue the license that recognized a shrine official with the words “You are a priest.” They were the Yoshida house and the Shirakawa house.

The Shinto of the Yoshida house goes back to Yuiitsu Shinto, the “One and Only” Shinto brought to completion in the Muromachi period by Kanetomo Yoshida (1435–1511). In Kyoto’s Sakyo Ward, Mount Yoshida still rises with a presence all its own, and on it stands Yoshida Shrine, the head shrine of the Yuiitsu Shinto that Kanetomo founded. His attempt to gather the gods of the whole country into a single sacred precinct and worship them there was groundbreaking, or perhaps even violent, and it gave rise to one of the lineages of the great Shinto authorities of the Edo period.

Put roughly, Yoshida Shinto was a new religion of the Muromachi period, but the Tokugawa shogunate gave it official sanction. The decisive step was the Shosha Negi Kannushi Hatto, the regulations for shrine priests issued in 1665. Under them, the Yoshida house won the lucrative right to issue a license called the Shinto Saikyojo to every shrine priest in the country who held no rank at the imperial court. Most priests of the day could become priests only once they held a Yoshida license, which meant that the very qualification to worship the gods was controlled by a single family. And so the Yoshida, who had begun as a new religion, eventually became the absolute guardians of Shinto and took the leading role in monopolizing its privileges.

The Shirakawa house, by contrast, claimed descent from Emperor Kazan, the sixty-fifth emperor, who reigned in the Heian period (r. 984–986), and for generations it held by inheritance the office of Jingihaku, the court official in charge of rites for the gods. Because it was the house that held the office of haku, it was called the Hakke, the house of the haku, and its Shinto came to be known as Hakke Shinto. Although the house by rights carried the prestige of overseeing the rites of the imperial palace, it long trailed behind the Yoshida. However, from the eighteenth century onward, the Shirakawa also began gathering disciples and issuing licenses of their own, and a contest took shape in which two licensing authorities vied for the shrine priests of the entire country. What is intriguing is that both great powers of Shinto were based not in Edo but in Kyoto.

In other words, Edo-period “Shinto” was first of all a system of control through licensing, before it was any kind of doctrine. That system survives today in a different form. To become a Shinto priest in Japan, one must in practice graduate from either Kokugakuin University in Tokyo or Kogakkan University in Ise. Through licensing, the effort to take hold of Shinto as a privilege had already begun in Edo-period Kyoto.

Yet privilege, held long enough, always wears itself out and exposes its flaws. The people of the Edo period did in fact dislike a Shinto whose structure lacked all transparency, and they eagerly studied Confucianism, which was open to anyone. Shinto thus lost their trust and withdrew into itself, and in time it became the womb that nurtured the dubious air of a secret cult.

Meanwhile, neither the Yoshida nor the Shirakawa had the talent the new age required. This is where Atsutane Hirata appeared. Already well known, Hirata became a disciple of the Shirakawa house in 1823 and established ties with the Yoshida house as well in 1831. While making use of the authority of both houses, he in fact gathered disciples from all over the country into Ibukinoya, the school he ran himself, and seized complete intellectual leadership.

This was no mere grassroots movement. The proof is that the shogunate, alarmed by what he was doing, ordered Hirata in 1841 to stop writing and to leave Edo, and he died in disappointment in his home province of Akita.

What, then, did Hirata put forward? What he created was not another licensing system but a cosmology. In one stroke, he expanded Shinto from a structure ruled by particular families into a cosmology, and here lies the heart of Fukko Shinto, the Restoration Shinto that Hirata advocated.

Its intellectual source was Norinaga Motoori, the Kokugaku scholar whom Hirata revered as his teacher. Norinaga held that “when people die, they fall into Yomi, the impure land of the dead,” and he said nothing of what lay beyond. Hirata could not bear this bleak view of life and death. Between them runs a rift, the rift between Norinaga, who lived in the eighteenth century before the upheavals began, and Hirata, who lived through the turbulent late Edo period. So in his major work, Tama no Mihashira (1813), Hirata boldly rebuilt the world after death, and this is the intellectual ground on which his teaching came to be called Fukko Shinto.

Let us take a brief look at that worldview. According to Hirata, this world is pervaded by the generative power of Ame-no-Minakanushi and of the musuhi, the gods of creation, and people do not vanish even in death but enter the Hidden Realm ruled over by Okuninushi. There they are judged for their deeds in life and go on watching over this world, so the living and the dead are not cut off from each other. That is the basic structure.

One point matters most here. Hirata taught that “life and death are not separate.” Norinaga, for his part, had thought of life and death as separate.

Buddhism is emblematic of the view that separates life from death. To break through the limits of that view, Buddhism gave rise to ideas such as reincarnation and the Pure Land, and its history has been one of reaching, somehow, for a state that either unites life and death or makes peace with their separation. Norinaga spoke of this state in the language of Kokugaku. Hirata, in turn, set out to retell in the words of myth the salvation that Norinaga had left unspoken.

The framework of Fukko Shinto is deeply shadowed by a foreign cosmology. The reason is plain. Hirata had read Western books that reached Japan by way of the Dutch and had been translated into Chinese by scholars of Rangaku, the Dutch Learning, and he wove what he absorbed from them into his system as though it were the ancient form of Japan.

Fukko Shinto was not the discovery of a lost, pure Japan. It was a creation, newly raised up to answer the demands of its time. Hirata’s genius lay in the charisma with which he summed up this creation in a single word, “restoration,” for that one word became the decisive moment that broke the dominance of the Yoshida and the Shirakawa, the established houses of Shinto.

Yet the spring Hirata opened gained its real power only after his death. With the Meiji Restoration, Kokugaku scholars of the Hirata school streamed one after another into the new government’s administration of rites, and they gave the intellectual lead to a series of policies, among them the revival of the Jingikan, the Department of Divinities, the separation of Shinto and Buddhism, and the Great Promulgation Campaign. The scholars themselves were eventually pushed aside within the bureaucracy built by the Choshu faction, but their logic remained in the state.

The result was the end of the Yoshida and the Shirakawa. As the new Meiji government placed shrine priests under state control, it stripped the two houses of the licensing powers they had held. On the surface, the privilege was dismantled, but in reality it was simply transferred to the bureaucracy of the new government. In 1871, the fourth year of Meiji, hereditary priesthood was abolished, ending the era in which a family granted the right to worship the gods, and the office of Jingihaku vanished along with the Jingikan itself. Both houses were later made viscounts in the new peerage, but that was a quiet exit from their role as families that presided over the rites.

Yoshida Shinto thus receded, together with its distinctive teachings, into the background of history. Yet even as the power of the two houses waned at this turning point, the most important event in the history of Japanese Shinto was taking place. As their authority faded, the secret teachings of both houses, handed down for generations from master to a single heir, flowed out into the wider world one after another.

That outflow of secret teachings has in fact made its way into the spiritual framework of Japanese society today, and without realizing it, we too are enclosed within its ramparts. Mount Yoshida, where it all began, still carries a strange divine presence, and I feel that seeds for thinking about the future lie buried there.

Kunitsukami Project Institute, installment 13 (TM MAGAZINE Vol.13)

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Within our bodies, traces of those who should long since have vanished are still breathing.

About 40,000 years ago, the Neanderthals disappeared abruptly from the lands of Eurasia. Shrouded in mystery, they are usually described as “another humanity” that Homo sapiens interbred with and drove out. Yet they did not simply perish. Deep in our cells, within the genome that serves as the blueprint of life, they have left an unmistakable mark, and through it they live on.

Remarkably, the genomes of modern Japanese people contain roughly 2 to 3 percent Neanderthal DNA. Interbreeding with Neanderthals is itself evidence that modern humans, after leaving Africa, mixed with the archaic humans who already lived in the lands they entered, and everyone of non-African descent carries roughly 1 to 4 percent of that inheritance. Carrying archaic genes, in other words, is nothing rare by global standards.

The genomes of East Asians like us, however, are distinctive in striking ways. First, East Asians have been found to carry 20 to 40 percent more Neanderthal genes than Europeans. Second, they have inherited the blood not only of the Neanderthals but also of another extinct archaic human, the Denisovans.

In 2024, a study made a quiet but profound impact. When RIKEN and other Japanese institutions analyzed the whole genomes of 3,256 Japanese people, they found that the genomes of modern Japanese contain no fewer than 44 regions of DNA derived from archaic humans. According to RIKEN’s report, 11 of these regions come from Neanderthals, with contributions from Denisovans and others layered on top.

The legacies of several extinct humans are woven together like a mosaic, and they still survive at high frequency. Here lies the rare singularity of the Japanese genetic background, and in fact no other people in the world are quite like this. In a sense, the Japanese may be an endangered species, one that still carries in its genome several archaic humans older than Homo sapiens and lives on.

What is intriguing is that this ancient genomic inheritance is no mere memory of the past. It is deeply bound up with the bodies we live in now, and with illness itself.

For example, a genetic variant around SLC16A11 inherited from Neanderthals is known to raise the risk of type 2 diabetes and abnormal lipid metabolism by about 25 percent, and the genetic burden East Asians bear from it is roughly 21.5 times that of Europeans. NKX6-1, which comes from Denisovans, is also involved in insulin secretion and acts as a diabetes risk particular to the Japanese.

In the same way, the TLR gene cluster from Neanderthals is the legacy of an immune system sharpened long ago to fend off unknown pathogens, but in a modern world with far fewer pathogens, it has become a source of overreactions such as atopic dermatitis and allergies. The further genetic analysis advances, the more the mystery of our very existence as “Japanese” rises up from the depths.

What interests me most personally is the link to depression, which is common among Japanese people. In 2016, a large American study that matched the electronic health records of about 28,000 people with their genomes showed that specific DNA sequences inherited from Neanderthals were significantly associated with the risk of depression in people today. The research is still in progress, but Neanderthal gene variants are thought to account for perhaps 1 to 2 percent of an individual’s risk of developing depression.

What we must not misread is that the Neanderthals did not carry some “defective gene that causes depression.” The truth was the opposite. To begin with, the variants most strongly correlated with depression risk cluster near the genes of the body clock, the genes that govern circadian rhythm.

For modern humans who left Africa and stepped into high-latitude Eurasia, where daylight swings violently with the seasons, it was a wisdom on which survival depended to take on the sleep and waking rhythms of the Neanderthals, who were already adapted to that environment. To pass through the darkness of brutal winters and bring the body into step with the cycle of light was a brilliant shortcut that evolution had laid ready.

Today, however, with nature laid waste, with artificial lighting and blue light all around us, and with night work and irregular lives become the norm, this ancient rhythm falls into a serious mismatch. A body clock optimized for a primeval environment loses its way in the light of cities that never sleep, twenty-four hours a day. That this gives rise to sleep disorders and opens the door to depression is a fact.

The immune system carries the same structure. Some of the genes inherited from Neanderthals heightened inflammatory responses to unknown pathogens and sped up blood clotting to prevent bleeding. Yet this robust immunity, which saved lives in ancient times, turns into excessive inflammation in a modern world where hygiene has gone too far. And now the chronic, low-grade inflammation that smolders quietly in the brain is regarded as a leading candidate among the causes of depression.

This is the clearest evidence that the power that once protected ancient bodies is, across the gulf of time, eating away at the minds of people today. Japan’s reputation as the world’s most gambling-addicted nation, the land of pachinko, shares the same root, as do the effects on mood disorders that work through changes in the structure of the brain. The more “old genes” people carry, the worse the modern environment suits them. Indeed, modernity itself could be translated as a structure produced by the forces of Homo sapiens in an effort to sweep the old powers off the face of the earth once and for all, and the further genetic research advances, the more squarely we will find ourselves facing a vast contradiction.

Our melancholy, then, may be neither personal weakness nor a disorder of brain chemistry, but the echo of a deep rift between bodies adapted to a primeval environment and the modern civilization that raced ahead and left those bodies behind.

At the same time, “the Japanese” themselves have a complex genomic structure built on three ancestral populations. Beneath that foundation, the legacies of the Neanderthals and Denisovans, older than Homo sapiens, are folded in layer upon layer, drawing a map of disease susceptibility unlike any other in the world. The “evolutionary shortcuts” that humans once seized in order to survive in new lands now smolder within us, after drastic changes in the way we live, as the embers of modern diseases such as depression, type 2 diabetes, and allergies.

Are the Japanese, heirs to the legacies of several extinct archaic humans, destined to go extinct wherever the modern age is heading? Or will they become the one light that shows what lies “beyond” the world of Homo sapiens, the conqueror that has gone too far, made everything excessive, and finally reached a dead end?

How closely can we listen to the ancient voices still sleeping within us? And what are those who were supposed to have perished trying to tell us? Our bodies, as we make our way through the second half of the twenty-first century, are already asking that question from the depths of life itself.

Kunitsukami Project Institute, installment 14 (TM MAGAZINE Vol.14)

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660 BC. This is the year in which Kamuyamato Iwarebiko, who had marched east from Hyuga, is said to have ascended the throne in Yamato, where Kashihara Shrine stands today. It is the so-called year of Emperor Jimmu’s accession.

Yet open the Nihon Shoki, and the figure 660 BC appears nowhere. All that is recorded is that on the first day of the first month of the year shinyu, the emperor ascended the throne at the palace of Kashihara. That is all. There is no Western calendar year and no absolute date. There is only the sexagenary cycle and the new moon, the movement of the moon. Moreover, the sexagenary cycle comes round every sixty years, so a shinyu year returns again and again, every sixty years. From this single line alone, in other words, one can never determine which shinyu year is meant.

Why shinyu in the first place? Behind it lies not an accurate number of history in our present sense, but an idea. And the basis of that idea is the chenwei of ancient China, its prophetic apocrypha.

In chenwei, the mandate of heaven is renewed in a shinyu year, sixty years make one era, and every twenty-one eras, or 1,260 years, a great revolution overturns the realm. This calendrical art of prophecy was regarded as dangerous in China and long died out there, but in Japan it lived on for nearly a thousand years, and it was institutionalized as the custom of changing the era name whenever a shinyu year came round.

The Meiji historian Michiyo Naka took this up. He began working on the theme around 1878, and he considered that the ninth year of Suiko (601) fell on a shinyu year, a landmark year in Japanese history, within a few years of which the calendar came into use and the cap ranks were established. He then thought that the shinyu year 1,260 years before 601 might have been set as the year of Jimmu’s accession.

Simply subtract 1,260 from 601, and you arrive at 660 BC. The trick, in fact, was no more than this.

Naka’s theory, however, though reasonable, is somehow unconvincing. Did Naka overlook something, or was he looking in the wrong place? It was Tadao Iijima who struck at this weakness from an entirely different angle.

Iijima was Japan’s foremost scholar of Chinese astronomy and calendrics. In his Nihon Jokoshi Ron (On the Ancient History of Japan), published two years after the defeat, the question he raised concerned not numbers but tools. Naka, in other words, saw only dates and events, the trap into which modern historians fall. Iijima saw that without an understanding of the tools needed to read them, the matter could not be deciphered. Versed as he was in Chinese astronomy and calendrics, Iijima began from the essential point that calendrics was not the calculation of numbers but a tool of those who govern.

What matters is that both the method of counting years by the sexagenary cycle and the computational system of chenwei were put in order in China only after the end of the Former Han (206 BC–AD 8). Prototypes had existed in China since remote antiquity, but it took a great many years for them to be systematized. From this standpoint, the figure 660 BC naturally has no basis on the Chinese side either.

The question, then, is when the tool of astronomy and calendrics reached Japan.

It arrived in 602, when Gwalleuk, a monk from Baekje, came to the court bringing books on the calendar and astronomy. The Nihon Shoki records that the court then had Otomo no Suguri Koso study “astronomy and dunjia” under Gwalleuk as his teacher. What caught Iijima’s eye was this dunjia.

Dunjia is a kind of divination that arose in the Later Han (25–220). The secret of secrets known as Qimen Dunjia survives to this day, but it does not tell fortunes by looking up at the stars. It moves numbers on a table. It supposes that Taiyi, the heavenly emperor and the root of all things in ancient China, travels through nine palaces, and from that arrangement it works out the character of a year. This art, inseparably bound up with the calendar, could be called “a technique for giving meaning to a year,” as opposed to “a technique for giving a year a number.” Interestingly, the lineage of Otomo no Suguri Koso, who mastered this secret art, later leads to the Tomo clan of Koga, the representative family that sustained the famous Koga-ryu ninja.

And it was precisely in the reign of Empress Suiko (593–628) that this art reached Japan. What is more, as noted above, 601, the ninth year of Suiko, was a shinyu year.

Three years later, in 604, a kasshi year, the Twelve Level Cap and Rank System was put into effect, the Seventeen-article constitution was established, and the first calendar in Japan was distributed. At first glance this seems a sudden burst of progress, but in fact it was promulgated by calculation. For in chenwei, the mandate of heaven is renewed in a shinyu year and the laws are renewed in a kasshi year. The new government of the Suiko court, in other words, understood this current and followed it, fitting itself to the very inch onto the chenwei calendar that runs from shinyu to kasshi. Those who carried out the new government were Soga no Umako and Prince Shotoku.

The power triangle of the Asuka period, Empress Suiko, Soga no Umako, and Prince Shotoku, deliberately aligned itself with the newest technology of the day in order to show off its new government as a great revolution. Its political acumen is impressive.

According to the Nihon Shoki, Jimmu’s accession falls in “the first year, shinyu,” and kasshi falls in “the fourth year of Jimmu.” Three years from shinyu to kasshi. Three years from the ninth year of Suiko to the twelfth. They follow exactly the same shape. What on earth does this tell us?

What Iijima showed, following the arrangement of dunjia step by step, was that Jimmu’s first year, shinyu, had been “placed” in a position that coincides exactly with the shinyu of the Suiko court. It was no coincidence. The founding myth was designed “politically” to overlap with the new government of the Suiko court.

The shinyu of Jimmu’s first year, in other words, was a projection back onto high antiquity, onto the first emperor Jimmu, made with the newly imported technique of dunjia in order to declare politically that Empress Suiko’s new government was a radically new age. It was an idea, not a historical fact. This was Tadao Iijima’s conclusion.

But he did not stop writing there. Simply dismissing it as unhistorical would have been easy, but what he went on to write was, in substance, the following.

That story sets forth the ideals of Japan’s new government. The stories of high antiquity are things whose ideals we ought to grasp, and anyone who studies the history of Japan must pay close attention to this one point above all. “Ideal” sits better if we call it “thought.”

Sadly, Iijima’s words did not reach the historians who came after him. Postwar historians came to chase nothing but numbers, and with the occupation forces having banned moral education, history was stripped of thought and spirit alike and became a hollow list of dates and events. In this way, the history that had once fascinated so many Japanese turned into the most tedious cramming for entrance exams, and the people lost interest in it.

660 BC is not something that actually happened. It is a blueprint in which rulers of the seventh century, who had nothing to do with Emperor Jimmu, buried in the deepest layer of time the ideal they held of what their country ought to be. This “reaching back” is quite hard to grasp for people today, who have been equipped with the Western linear time of past, present, and future. Yet this method of reaching back is precisely Japan’s method of nonlinear time, and it leads directly to the later Kojiki and Nihon Shoki.

What comes into view once we acquire this method of reaching back? The world of myth contained in the Kojiki and the Nihon Shoki.

Kunitsukami Project Institute, installment 15 (TM MAGAZINE Vol.15)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-15#kunitsukami

We call the principal deity of the great shrine in Izumo by the name Okuninushi. Yet this god has no true name.

The Kojiki lists Onamuchi, Ashiharashikoo, Yachihoko, Utsushikunitama, and finally Okuninushi, and it goes out of its way to add a note that, taken together, he has five names. One of the variant accounts in the Nihon Shoki goes further and adds Omononushi and Okunitama to the list. In the Izumo Fudoki, however, the record that gathered the traditions of Izumo itself, something strange happens.

The name Okuninushi never appears, not even once. From beginning to end the god is called Ame-no-shita-tsukurashishi Okami, the Great God Who Made All Under Heaven, or Onamochi, and neither the famous White Hare of Inaba nor his trials in the Land of Roots is told at all. Move on to Harima, and the protagonist of the Harima Fudoki is Iwa no Okami, a god who appears there as Onamuchi.

Which, then, is the true name? It is the question itself that is mistaken.

Since modern times, those who have tried to answer this question have explained, without exception, that a single god acquired different names in different regions. Tying myth directly to history, they argued from the standpoint of a single acting subject that as the power of Izumo spread, alias after alias piled up on one personality. Words such as “alias,” “alternative name,” and “the same deity” are what remains of that way of thinking.

The reality is the reverse. The names did not multiply. They were countless from the very beginning, and it is in the process by which they were bundled into a single god that we find the traces of how the divinity called Okuninushi came into being. Two gods were decisively involved in that process, the god who stays and the god who leaves.

The primordial god of Izumo is Susanoo, whom the myths cast as the younger brother of Amaterasu. Yet in the scenes of the Izumo Fudoki where Susanoo appears, there is not a single line about his famous slaying of the eight-headed serpent Yamata no Orochi. He appears only once, and very briefly, in the township of Susa in Iishi District.

There Susanoo declares that this land is small but a good place, and that he will therefore not attach his name to trees or stones. Having said so, he settles his own spirit in this land and establishes the rice fields of Osusada and Kosusada. I believe this passage is the prototype of Japanese faith.

Not to trees, and not to stones. What the name attaches to is the place. The god himself is declaring that a name is something generated in a place, and right after that, the text records that he set down his spirit and established the fields. The god called Susanoo, then, or rather every one of the gods, has no substance of its own. That is what antiquity looked like.

A name, a spirit, and land that is tilled. What binds them together are the acts of the people who live on that land, and this is how the place name Susa was born. The name of the god becomes the name of the land, and the name of the land becomes the name of the god. Neither comes first, because what generates them both is the living activity of people in a place.

A name, in other words, is not given. It arises of itself. That is precisely why Susanoo was also a god who conferred names. In the Kojiki, it was none other than Susanoo who gave the name Okuninushi to Onamuchi after he had come through the trials of the Land of Roots. The name Okuninushi, “the one who rules the land,” came from the mouth of the native god of Izumo, and the weight of that fact sheds light on where myth itself comes from.

Next, the god who leaves.

There is a tale set after Onamuchi had received his name and gone forth. A tiny god comes drifting in from beyond the sea to a cape in Izumo, riding a boat made from a gagaimo seed pod and dressed in the skin of a goose. Yet no one knows his name.

Then Taniguku, a toad, says that Kuebiko would surely know. Kuebiko is the Sohodo of the mountain paddies, the scarecrow that stands in a rice field, which is to say a god of the place. The Kojiki describes him as a god who, “though his feet do not walk, knows all things under heaven.” One who cannot walk knows everything under heaven. And Kuebiko at once gave the newcomer his name, saying that he was Sukunabikona, child of Kamimusubi.

Whatever we make of the myth itself, what matters is that a god did not know the name of a god. The one who knew it was the one who kept standing in a single field and never went anywhere, which suggests that what knew the name was the place itself. Sukunabikona, in other words, had come to visit Kuebiko, a god of the place, many times before.

Sukunabikona belongs to no place, and because he belongs nowhere, no one can call him by name. Here lies the prototype of the god that Shinobu Orikuchi would later call the marebito, the visitor who comes from beyond.

The two gods built the land together, but of Sukunabikona’s departure the record says only that he climbed a stalk of millet, was flung off, and crossed over to Tokoyo, the eternal land across the sea. A visiting god must not stay in one place. If he stayed, he would become an unmoving god of the place. Only because he leaves can he come again and bring wisdom with him. The very working of going away and returning was the true body of this god.

There are, then, gods who dwell in a place, and gods who go and return, gods who never stop moving. That plural world was the very world our ancestors once lived in.

The question, then, is the one who is left behind, and the Nihon Shoki describes what came next. As Onamuchi, now alone, laments over who will govern this land, something again comes drifting in, this time lighting up the sea, and declares who it is.

“I am your sakimitama and kushimitama,” it says, “your soul of blessing and your soul of wonder.” The god had not known his own soul until it named itself to him. That soul then asked for a place, asking to dwell on Mount Mimoro, today’s Mount Miwa, and the moment it was given a place, it became another name, Omononushi, the principal deity of Omiwa Shrine.

He received his name from the god who attached names to the land, joined forces with a god who came from the sea, was left behind by that god, and at last divided himself and set a part of himself on a mountain in Yamato. At the end of this process there rises a divinity who rules the land beyond any single place. Okuninushi, in other words, was not one god from birth. He is the very movement of tension in which a plural mode of being, generated between the god who stays and the god who leaves, comes to be generated as one. Myth is not tracing history.

Why, then, did the names have to be plural? Because the act of prayer has no grammatical subject. More than that, it has no acting self, no subjective point of view, and no ego.

Ask who is praying, and no answer comes. Ask what is being prayed to, and no answer comes either. Our ancestors never lived in a world in which subject and object were split apart in the first place. They simply lived in a place, and that life was a chain of everyday acts, carried on and handed down. There was no subject. If there was anything of the kind, it would have been the place itself, the village, or the family.

Prayer is the relationship that rises up between people and nature in a place and enfolds them both, and it belongs to neither of them. Because it is a relationship, it always belongs to a place. Prayer in the valley of Iwa, prayer on the mountain of Miwa, and prayer in the fields of Susa can never become the same thing, because the water, the wind, and the food all differ, and so does the quality of awe. When the quality differs, the form in which it appears differs, and when the form differs, the sound differs. This is what fudo means, the climate and character of a land.

That is how names were generated. Fudo, in other words, is what the names of the gods once were. That is why there are as many names as there are places. Yaoyorozu, the “eight million” gods, is a word for exactly this state of affairs. And every one of those names is true, because when the place differs, the relationship differs.

In 1871, however, as the modern system of shrine ranks was put in place, the shrine name Kizuki Taisha, which named a place, was discarded. The shrine was renamed Izumo Taisha, taking the name of the province of Izumo, the very land that had been ceded to Amaterasu, who had been made the ancestral deity of the imperial line. The name of a place vanished and was replaced by the name of a territory. We have walked in exactly the opposite direction from that declaration, “not on trees or stones will I set my name, but on this land.”

What vanished, though, was our way of seeing, not the gods. Even now the kunitsukami dwell in shrines across the country, in Iwa under the name of Iwa, in Miwa under the name of Miwa, and in Susa under the name of Susa. And from beyond the sea, season after season, something still arrives and goes back again. That there are so many names means that there are so many places.

What we need to recover over the second half of the twenty-first century may not be the correct name at all, but a return to place so complete that we no longer need names.

Welcome to the plural world.

Kunitsukami Project Institute, installment 16 (TM MAGAZINE Vol.16)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-16#kunitsukami

Keep digging one hole long enough, and you sometimes come out, in a place you never expected, into another. That experience has stayed with me lately.

One of my research themes last year was the ancient history of hemp in Japan, running from the cords of the Jomon period to the aratae, the hemp cloth of the Daijosai enthronement rite, and on to the ancient clans who spread it and the people who moved across a sea that history does not speak of. Recently, though, the depths I had been exploring, as if drawing in a single fiber hand over hand, brought me out at a point where I needed to understand washi, Japanese paper. And anyone who deals with washi ends up at kozo [楮], the paper mulberry.

As plants, hemp and kozo are entirely different things. One is an herb that withers where it stands within a single year, the other a tree with a woody trunk. On the shelves of modern taxonomy, they are not even neighbors. Yet in Japan’s ancient traditions, the two were carried by the hands of the same clan and led by the same god.

That clan was the Inbe. Yet by the beginning of the Heian period, the Inbe had already lost their former power and were withdrawing from the main stage of history. It was in 807, amid this decline, that Inbe no Hironari, the last head of the Inbe, presented a book to Emperor Heizei. That book is the Kogo Shui, or Gleanings from Ancient Stories.

The text records how the gods of the crafts were gathered under Futodama, the ancestral god of the Inbe, and how they carried out a great undertaking when Amaterasu shut herself away in the Heavenly Rock Cave. It is here that two nigite, offerings of cloth, make their appearance. They are called Aonigite and Shiranigite.

Aonigite was hemp, and Shiranigite was kaji, the paper mulberry. The text goes on to say that Ame no Hiwashi, ancestral god of the Awa Inbe, the branch that moved to the basin of the Yoshino River in present-day Tokushima, had kajinoki, which is to say kozo, planted and had Shiranigite made from it. Hemp and kaji. Already at this stage, the two belong to a single office.

Later in the text, we are told, Ame no Tomi, Futodama’s grandson, led the grandchildren of Ame no Hiwashi eastward in search of fertile land. Their eastern route followed the sea, and it is the trace of a history of people who traveled with the seeds of hemp and kaji in hand, bringing them to one land after another.

Setting out from Tokushima, they rounded the Kii Peninsula, entered the Ise region, passed through Tokai, pressed on into Kanto, and at last reached a certain place. Because the hemp they planted in that new land grew thick, it came to be called Fusa [総], and because the Inbe who had crossed over from Awa settled there, it was called Awa [安房] after the land they had left. This is present-day Chiba Prefecture.

In other words, the name Boso comes from the hemp of Tokushima, and the sound “Awa” has carved the migration of ancient people into the names of the land.

This was the one thing that astonished me as I dug into hemp. I had thought I was talking about plants, and before I knew it the talk had turned to place names, then to the migrations of a clan, then to the gods enshrined at shrines. The one doing the digging never sees these connections until the very end, and cannot even tell whether things are connected at all. And by the time you do see them, you are already standing somewhere else.

Then there is kaji, or kozo. In the old language, the fiber made by splitting kozo bark was called yu [木綿], written with the characters that today stand for cotton. Yet it was not the cotton we picture now. Cotton of Indian origin took root in Japan only much later.

The bast fiber of kozo is long, tangles readily, and is astonishingly strong, which is exactly why it was used as cloth. In Kito, in the town of Naka in Tokushima Prefecture, tafu, a cloth woven from kozo, is still handed down today, a living witness to that ancient layer.

Into this ancient layer came the new technology of paper. The Nihon Shoki records that in the eighteenth year of Empress Suiko’s reign, 610, Damjing, a monk from Goguryeo, brought the methods of making ink and paper.

This is generally told as the starting point of papermaking in Japan. But we need to pause here for a moment. The technique certainly came across the sea, but the material it worked with was already in this land, and what is more, as a material set at the center of sacred rites. The Inbe had by then spent hundreds of years repeating the same sequence of handwork, stripping the bark, soaking it in water, beating it, and teasing the fibers apart.

That is why paper did not enter as something foreign. It was received instead as “another form of cloth.” We are told that ancient documents have survived for more than a thousand years because kozo fibers are long, but if we go one step further, the act of handling fiber was already part of daily life before paper arrived. As an act, as a technique, it was already complete. Water was simply poured into a vessel that was there first.

Moreover, to regard hemp and kozo as “different materials” is nothing more than a bad habit that has clung to us since the modern era. Mashiho Chiri, the foremost scholar of Ainu studies, established that the Ainu language of earlier times had no word for “the plant itself.”

Last year, as I continued my research with this insight of Chiri’s kept in a corner of my mind, I came to understand that ancient people did not give names in order to identify “things.” It was “acts” that had names. People used a certain part of a certain plant in their daily work to bring something into being, and it was that whole sequence of acts that received a name. This is the subjectless state I wrote about in this week’s Forest of Thought.

Seen from this vantage point, the reason hemp and kozo were carried by a single clan becomes clear. Stripping, soaking, beating, spinning. As acts, the two are identical. There are differences, of course, but for ancient people, whose craft fitted one and the same technique to each material, there was no difference of the kind we imagine. It was not that the materials differed. There was no concept of “material” at all. What existed was the act of handling fiber itself, and the god who presided over that act.

Now, in a separate project, I have come to need to work with washi. And at that moment it suddenly struck me, all over again, that what I had learned in last year’s research concerned “hemp and kozo,” a pairing bound together since ancient times.

Kunitsukami Project Institute, installment 17 (TM MAGAZINE Vol.17)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-17#kunitsukami

In 1990, just before I was born, the Human Genome Project began. It was an attempt to read, from one end to the other, the blueprint inscribed in the creature we call human, and it took thirteen years. Its completion was declared in April 2003.

In other words, only a little more than twenty years have passed since humankind first held its own blueprint in its hands.

Of all the fields that benefited from the door genetic analysis opened, anthropology gained the most. Archaeology produced explosive results throughout the twentieth century, but pottery and the remains of structures are extremely difficult to date precisely, and while their styles can suggest lines of influence, they never had the power to reveal a history of migration with any confidence. Archaeology also, by and large, can speak only of those who stayed on land. The footprints of those who moved across the sea were erased by the waves, and whatever they carried was swept away by the tide. Even so, over the course of the twentieth century, archaeology, folklore studies and anthropology, entangled as they were with nationalism and ethnic nationalism, cut the first paths toward vast questions such as “What is a people?” and “What is humankind?”

Yet however high the findings piled up, something was missing. Artifacts and remains are made by human beings, and without information about those human beings themselves, one can say little more than that this people resembles that one. The success of the Human Genome Project was a great step toward filling exactly this missing piece.

And yet the more ancient skeletons with surviving DNA were excavated, and the more peoples were tested, the clearer it became that humankind is an extraordinarily plural being. Interestingly, DNA carries within our bodies the memory of great migrations that by rights should never have survived, and every one of us holds a memory that is ours alone. Where our ancestors passed and which seas they crossed, the history of migrations from ages that left behind neither writing nor artifacts, had been stored all along as an immense body of data inside our cells. Genetic testing then became gradually democratized, but the decisive turn was the arrival of AI. Today individuals can hold their own genetic information at a depth that was once far beyond anyone’s understanding.

However, when the focus falls on roots, there is something many people overlook. Depending on what you test, the era that comes into view and the breadth of space it covers turn out to be entirely different things. To begin with, genetic ancestry research has two entrances of very different character. One is the autosomes, and the other is mitochondrial DNA together with the Y chromosome. The two look alike but are not, and their results differ at the root.

The autosomes are the twenty-two pairs of chromosomes in the cell nucleus, the main body of information, so to speak, that determines our build and our constitution. We inherit half of them from our father and half from our mother, and with every generation, the fragments that came from a grandfather and those that came from a grandmother are randomly cut, pasted and mixed together. The share we inherit from any particular ancestor therefore thins with each generation, to 50 percent, then 25, then 12.5, like a ball rolling down a slope. An autosomal test therefore reveals the mixture of populations each of us stands as, and in what proportions. It is also why such a test can track down relatives across every line, paternal and maternal alike. The autosomes, in other words, are a mosaic spread out as a surface.

Mitochondrial DNA and the Y chromosome are entirely different in nature. Mitochondrial DNA passes from mother to child and the Y chromosome from father to son, and they are inherited one hundred percent intact, never mixing with the DNA of the other parent. Only mutations, which occur at the low rate of once in several thousand to several tens of thousands of years, are inscribed as new markers and preserved unchanged in the descendants. That is precisely why following them reveals the path by which humans left Africa, crossed Eurasia, moved through Asia, and finally crossed the sea to the Japanese archipelago. Because the information never thins, however many generations pass, these lines carry within them, intact, the movements of ancient populations from the Pleistocene into the Holocene. They are, so to speak, a “line.” They are a single, unimaginably long line.

Since this is hard to picture, let us think about ten generations back.

Ten generations ago means roughly three hundred years ago, the middle of the Edo period. Go back that far, and every one of us has 1,024 ancestors. Yet mitochondrial DNA and the Y chromosome can trace, without exception, only two of them. Countless ancestors enter along the way, but their lines break off, and in the end only these two threads are handed down. The maternal line runs mother’s mother’s mother, and on back. The paternal line runs father’s father’s father, and on back. What can be known is only the two people at the far ends of these two threads, and of the remaining 1,022 we have no information whatsoever. This is the biological course of human life.

The autosomes, meanwhile, are shuffled and halved over and over, so that by about five to seven generations back, some 150 to 200 years, the fragments that come from any specific ancestor have grown too small and vanish altogether. A person who is, as a matter of historical fact, undeniably our ancestor may thus have left us not a single fragment of DNA at the molecular level. We are certainly connected on the family tree, and yet nothing of them remains inside our bodies. This gap is the greatest paradox in what genes can tell us about roots.

What, then, do these “two threads” actually refer to? If you take a test while leaving this vague, you will misread the results.

First, the Y chromosome. It passes only from male to male, from father to son, so a female, a daughter, has no Y chromosome at all. A woman who wants to know her paternal line will find nothing by testing herself, and has no choice but to ask a male relative, her father, a brother, or an uncle on her father’s side, for help.

Next, mitochondrial DNA. It passes from mother to child, to sons and daughters alike. Not only women but men as well do receive the mitochondrial DNA of a woman, their mother. A son, however, cannot pass it on to his own children, because at fertilization the mitochondria from the sperm are broken down and only those from the egg remain.

Here a strange asymmetry arises.

A man can trace two lines on his own, because he carries both the Y chromosome of his paternal line and the mitochondrial DNA of his maternal line. Yet that maternal line is fated to end with him. He can receive it, but he cannot pass it on. To put it in terms of my own case, my mother was an only child and we are three brothers, so the mitochondrial DNA we inherited from her will, sadly, end with my brothers and me.

A woman, a daughter, cannot trace her paternal line from her own body, but she can keep handing the maternal line on to the next generation. This is the decisive difference between the maternal and the paternal lines. Narrowed to the question of what is passed on, it looks like this.

◯ Maternal line | woman → woman → woman → woman → woman → woman → woman → woman → woman
◯ Paternal line | man → man → man → man → man → man → man → man → man

What is fascinating is that there are those who receive but cannot pass on, and those who cannot trace but keep passing on. Our bodies share these two roles between them.

So when you look into your roots through the autosomes, you can see every line, paternal and maternal, but you can go back only about five to seven generations, 150 to 200 years at most. You can roughly work out your ethnic makeup and use the results to find relatives, but as a view of roots it is far too shallow. In a country like the United States, with a short history and a population made up largely of immigrants, this is the kind of service that has become popular, but for the Japanese, with their long history, it offers almost nothing.

Mitochondrial DNA and the Y chromosome, by contrast, can be called the pure maternal and paternal lines. However many generations back you go, the information is preserved one hundred percent, and only mutations accumulate. And as noted above, those mutations basically occur only once in several thousand to several tens of thousands of years. Because of this property, the grand history of migration can be worked out to a certain degree, reaching from ancient times back tens of thousands of years, and telling how modern humans who set out from Africa traveled, arrived in the Japanese archipelago, and came down to us.

Of course, ancestry research using mitochondrial DNA and the Y chromosome has only just begun in earnest, and its resolution cannot yet be called high. Such research does not rest on genetic information alone. It presupposes the human bones excavated by archaeology, enough samples in enough number, and accurate data, and it comes to be understood only by combining all of these. For the Japanese in particular, wide-ranging cooperation is indispensable with neighboring countries such as China, Korea (South and North), Russia, Tibet, Central Asia, Turkey, Southeast Asia and South Asia. Without working together with China, South Korea, North Korea and Russia above all, countries with which Japan has many diplomatic problems, the research cannot move forward.

Even so, anyone can go back through their genetic data as far as the first mother and father from whom they descend. I call them the “Progenitor Mother” and the “Progenitor Father,” and it is here that the vast archaeological and anthropological achievements accumulated by those before us since the twentieth century can at last come into force in the true sense.

Last weekend, I received an enormous set of my own genetic data and, with it, a map. My mitochondrial DNA and Y chromosome, which matter most to me, also produced intriguing results, so I am now planning a new journey toward my roots on my own terms, combining them with the latest anthropological and archaeological data, with the ancient history of Asia, and with the research on ancient Japan that I have carried out myself.

Of course, mitochondrial DNA and the Y chromosome alone cannot answer the question “Who are you?” Every Japanese person carries in their genes three layers, laid down by the Jomon people, the Yayoi people and the people of the Kofun period. The precise question, then, concerns the Progenitor Mother and the Progenitor Father, the origins of the mitochondrial DNA and the Y chromosome we inherited from our mother and father. Where were they born, and by what migrations did their descendants reach the Japanese archipelago?

Once AI begins replacing human labor in earnest, people who no longer need to work will find themselves with time on their hands and will be driven, more and more, toward introspection. When that happens, the question “Who am I?”, intertwined with the democratization of genetic testing, will inevitably turn into a question of roots. At the same time, a new ethnic nationalism for the twenty-first century, grounded in genes, will rise and, for a while, sweep the world.

With that era in view, I intend to be among the first to dig into my own roots. Will the journey, in the end, reach the African continent, which gave birth to humankind’s first mother?

Data filled with masses of cryptic code will come together into a single story. Another personal journey is about to begin. The first findings will probably be published in the 2030s at the earliest.

Kunitsukami Project Institute, installment 18 (TM MAGAZINE Vol.18)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-18#kunitsukami

Last week I talked a little about genes, but it is hard to get a concrete feel for them. So this time I will focus on a single gene. Before that, though, one interesting story.

When we think of Japan’s oldest surviving texts, we think of the Kojiki and the Nihon Shoki, compiled in the early eighth century. Our genes, however, are a text older than the Kojiki, which was completed in 712. They are, in a sense, a chronicle without a compiler, lying asleep inside each one of our bodies.

That is precisely why the people who compile genetic data matter so much. The project that produced the Kojiki began because the various clans each held to their own traditions, and there was no bringing them into order. Emperor Tenmu, intent on a system for a new age, issued an edict, and what began as what we would now call a national project moved toward completion with the powerful backing of Fujiwara no Fuhito.

The leader of the Kojiki project has long been said to be O no Yasumaro, who wrote its preface, but it has now been shown that someone in a later age wrote the preface under his name. What matters is that turning the language of that ancient age into writing, and conveying it to readers, involved difficulties beyond imagining.

The Chinese characters in use at the time were tools for writing Chinese, so every one of them already carried meanings from the continent. Suppose you wanted to write “ama,” a sound in the old Japanese language. There was no character that stood for the sound “ama” alone. Write 天, the character for heaven, and the meaning comes across, but nothing settles whether the reader will say “ama” or “ten.”

If instead you picked up only the sound and wrote 阿麻, you could fix the reading, but the meaning vanished from the written form, and the number of characters more than doubled. When Yasumaro wrote in the preface that the task was “difficult,” this was the dilemma he meant. Take the meaning and the sound disappears, while taking the sound makes the meaning disappear and the text grow long. Neither way could work on its own. How to seal the sounds of Japan into writing was a hard problem that lay across the path from the very start.

So the compilers did something quite awkward for its time, mixing both methods within a single sentence. Wherever the reading might be lost, they went around adding notes one by one, saying in effect, “read this 天 as ama.” The sheer number of those notes is the flip side of the fact that the text could not have stood without them, and in a sense it was a groundbreaking method.

The songs, on the other hand, they wrote entirely in sound. In a song, the sound itself is the substance, and once you replace it with meaning it is no longer a song. Knowing full well the text would grow longer, they gave sound priority there. To translate this formless culture of sound into the visible form of written characters is exactly where a compiler’s gifts are put to the test, and it was a great undertaking whose effects would reach across the following centuries, even a thousand years.

The Nihon Shoki, incidentally, made the opposite choice. It was written in proper classical Chinese, and in exchange it largely abandoned sound. As an official history meant to be shown to the outside world, it chose form. In the same age, then, a book that protected sound and a book that protected form were made side by side.

That same sensibility is arising again today, in the translation and compilation of genes. Because genetic research has long been carried out by Western standards, it is based in English, much like programming languages. Yet just as the ancient clans each had their own traditions and interpretations, the meaning and interpretation of genetic data change completely depending on where a given population belongs.

In other words, to take the results of a genetic analysis and read further into them is to take on the very problem that the Kojiki’s compilers ran into. That is what makes it so interesting.

Until now, however, the only grammars in circulation for reading this text have been those written in the West, and the grammar of genetic information is almost without exception based on white populations. A script and grammar created for white people have simply had to be forced onto non-white people. This is a serious matter, one that can be seen as an extension of colonialism. Yet when the grammar differs, the same letters take on a different meaning. Let us touch on that, just once.

The gene I want to look at is COMT, catechol-O-methyltransferase. Put simply, it is the gene that produces an enzyme that breaks down neurotransmitters such as dopamine, adrenaline, and noradrenaline.

What matters is whether the 158th amino acid of that enzyme is valine (Val) or methionine (Met). This difference “in a single spot” changes how actively the enzyme works by a factor of three to four. There are three types, Val/Val, Val/Met, and Met/Met.

To sketch their traits roughly, the Val/Val type metabolizes neurotransmitters quickly, so dopamine in the prefrontal cortex is cleared away fast. Because of this, in ordinary, peaceful times, their concentration tends to scatter and they find it hard to show what they can do, yet under stress they display remarkable strength. Their strong drive toward novelty, always heading on into unexplored territory, comes at a price, and they struggle to focus on one thing.

Met/Met is the reverse. Because dopamine lingers, these people lose their footing under stress, but in a quiet place they have a contemplative power that lets them sink deeply into a single thing.

Val/Met is an intermediate type that carries something of both. On the basis of these traits, David Goldman, a geneticist at the US National Institutes of Health (NIH), distinguished the two types as the “warrior” and the “worrier.” This is why Val/Val is sometimes called the warrior gene, and Met/Met the worrier gene. Curiosity and absorption, exploration and lingering. It is one of the switches at the root of human temperament.

Interestingly, in the prefrontal cortex, which governs thinking, the clearing of dopamine is known to depend heavily on COMT. This gene, in other words, does not simply shape temperament. It is one of the important genes that bear on “the way we think” itself. And even in COMT alone, there are decisive differences between populations.

Next week, I will read into this.

Kunitsukami Project Institute, installment 19 (TM MAGAZINE Vol.19)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-19#kunitsukami

This week brings the final installment. I will focus on a single gene, COMT (catechol-O-methyltransferase), and, weaving in a good deal of my own imagination, approach an intriguing picture of the Japanese people.

Let me begin with an overview of the COMT variants by population, as research has accumulated them so far.

These figures are only a rough reference for now, but the differences between populations are plain to see.

In other words, the fragmentary data available so far says that, as far as COMT is concerned, there is no “human standard.” The most one can say is that the intermediate type makes up close to half in every region. East Asia and Africa in particular, with their vast populations, live in a Val-dominant world where Met is quite rare. Europe, the Middle East, and Jewish populations, by contrast, show no overwhelming predominance of either type.

Interestingly, the ancestral type, which we share with chimpanzees, is Val, and Met is thought to be a derived type that arose partway through human history. From here on, this is my personal hypothesis, so please take it with a grain of salt.

I suspect the emergence of the Met variant is connected to the period, some time after the Out of Africa migration, when farming and settled life arose in the Middle East. The variant may have been triggered, for example, by the stress carried by groups living across the Middle East and the Mediterranean, where wars over land followed one after another.

The East Asian peoples, Japan included, have kept the old type. In their deepest layer are ancestors who kept moving single-mindedly eastward while most of the ancestral population stayed behind in the Middle East and the Mediterranean and waged war. That may be how they were able to hold on to the old gene.

One could speak of a Middle Eastern and Western European type that mutated in hostility toward other “humans,” and an East Asian and African type that kept advancing through “nature.” So when the West calls COMT’s Val the “warrior gene” and Met the “worrier gene,” it is looking at the wrong place. That reading is a fantasy that holds only at the level of their own populations.

In the wars of the Middle East and Western Europe, those peoples might literally have died out had they not produced Met. As I wrote last time, Val is extremely strong under stress, decisive, and restlessly active, while Met is weak under stress but good at facing a single matter in a quiet place.

Consider what is standard for Homo sapiens. This is a species that was never built for farming and settlement, so had it entered that way of life while keeping Val, it risked wiping itself out through fighting among its own kind before anyone noticed. That extreme stress may have acted on the instincts of the species and brought about the mutation. If so, Met is a special case.

The opposite view is also possible, however. The mutation may have been needed to devise tactics for seizing as much land and food as possible from the “enemy,” meaning fellow humans. To put it bluntly, it could be called the gene of cunning.

So, while humans in the Middle East and Western Europe went on fighting one another, perhaps the earliest ancestors of the Japanese were those who stepped half a pace back from the groups that stayed put and kept up their foolish quarrels, gave up on them, and kept moving east in search of the “land of origin” where the sun rises.

Of course, this is nothing more than a fantasy in my head. But an important truth sometimes hides inside a possibility that seems absurd. Possibilities that surfaced intuitively from the fieldwork of prewar pioneers in archaeology, folklore, and anthropology have, in fact, turned out to match what we now know to a surprising degree. The real problem lies elsewhere, in what follows.

Until now, and in fact still today, the “(human) standard” that circulates in the world has been built from the Western European type of “human.” That must be called a problem. A peculiar yardstick, one that departs from humanity’s very origins, is passing around wearing the face of the universal, and we cannot let that go.

By that yardstick, groups that strongly share the ancestral type (Val) become, in their eyes, “barbarians” who are not fully human. This is the logic of colonialism. The bizarre, fabricated question of who counts as “human” can surface without limit from a single gene. Over the next twenty years, as genetic testing and analysis become truly democratized, we need to understand this risk early.

In fact, there was a time in the West when the Met type, which is common among white people, was called the “smart gene,” the gene of the human being. People no longer say so openly, but the West still firmly holds this view. For them, cutting-edge genetic analysis is bound up with a very strong white ideology, and there is a wish to use it as scientific proof that “we are not the barbarians.”

Unfortunately for the West, it cannot lead in this field. Its greatest obstacle is Christianity. Because strong pressure and restrictions from Christianity are unavoidable there, the stage of cutting-edge genetic research has already shifted to the non-Christian world, to China and India.

Over three installments, I have focused on just one gene, COMT, to give you a tangible sense of what genes are, and I have shared my own imaginings along the way. Let me end with a further flight of fancy.

Around the world, the Japanese carry a common label. They are said to live in village societies with heavy pressure to conform, to lack decisiveness, to be poor at creating something from nothing, and to resist change. But is that really true?

Speaking only of COMT, the Val/Val type is extremely strong in stressful environments and decisive, poor at concentrating on one thing, but full of curiosity and restless energy. I have come to think that what may be holding back the abilities of the Japanese is the “completed society,” a social structure that took Western Europe as its model. When this heavy restriction is stripped away, I believe a moment will come again when most Japanese bring this genetic trait into full play.

Look back over just two centuries or so. When forced resets came, with the Meiji Restoration, the Great Kanto Earthquake, and the burnt-out ruins of defeat, the regenerative power of the Japanese was without equal. Isn’t the machinery of modern bureaucratic regulation, then, the biggest factor weakening the strength of the Japanese?

On top of that, poor food and poor surroundings have completely suppressed the strength that many Japanese were born with. However good your genes may be, if their expression is held down by environmental factors acquired later in life, that is the end of it. You may have something good, and the environment will not let you use it. This may be the essential problem of Japan. A vast number of Japanese are probably doing things in life that do not suit them. That is why breakdowns keep piling up, people fall ill, the quality of life declines, and the country has lost both its momentum and its strength.

Seen this way, the only thing we need is a forced reset. Realistically, the trigger will be the earthquake directly beneath the Tokyo metropolitan area or the Nankai Trough megathrust earthquake, one of which is all but certain to strike within thirty years. At that moment, the “vested interests of Japan” built up by the Choshu clique, the colonialists, and academia will collapse, and along with the burnt-out ruins, open space will be born.

In that moment, the environment in which the Japanese can best display their abilities will be in place, and the abilities each person has had suppressed until now are likely to be honed. I will deliberately add, however, that there is an important precondition.

Until “the time that is to come” arrives, we must put our diet in order, become healthy, set our surroundings right, look inward, and devote ourselves to whatever we can do for the next Japan and the next Japanese, or for the world and for humanity. If this precondition is not met by then, even good genes will mean nothing.

Genes are not destiny. Yet the more I have set my own genes against the course of my life, the sharper the picture has become, until I can see plainly that, while trying to live in keeping with my genes, I had strayed from the path. The cause of that straying is society. The number of Japanese who suffer here and cannot bring out their abilities must be considerable.

When everything has been reset, within “the group called the Japanese,” the Val/Val types will be the first to open up paths, one after another. They soon get bored, however, and their interest moves on to something else, so they leave things unfinished, simply because they have lost interest. The Met/Met types keep their eyes on the truth and continue their inquiry, but unless they can make a quiet, stress-free environment for themselves, they cannot bring out their strength and are crushed. The cautious Val/Met types then take hold of the elements released along the way, use their dexterity to mix and arrange them skillfully, and present the result.

When the Val/Val types run out of dopamine, their driving force, they grow listless and decline. The Met/Met types come into their own as society gradually stabilizes, but their distance from the pressure to conform proves decisive. The Val/Met types are the parent group that produces social pressure, so once their hold grows firm, they begin to hammer down the nail that sticks out and to treat those who think quietly as if they did not exist.

Their dexterous caution becomes their undoing. Gradually and surely, they keep putting regulations in place to preserve harmony, and they finish things off so that nothing changes. In that sense, unlike Shoin Yoshida and Shinsaku Takasugi, Hirobumi Ito and Aritomo Yamagata may have been the typical case.

Right after the defeat, citizens, police, and politicians were protected by the yakuza. Once society began to stabilize, they suddenly branded the yakuza a social evil and a threat to order, and crushed them with regulation and force. That history traces exactly this pattern. Now that the yakuza have vanished from local communities, crimes by foreigners who have moved into the vacuum occur every day.

Through my research in Nishinari, Osaka, I have come to think that the yakuza essentially stood in the position of the kunitsukami. I suspect that this kind of history, too, changes greatly depending on a people’s distribution of genes and on whether they are able to bring out their abilities.

And finally, everyone is different. The meaning of those words is probably a truth that only sinks in after one has faced oneself through genetic testing.

Kunitsukami Project Institute, installment 20 (TM MAGAZINE Vol.20)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-20#kunitsukami

In thinking about Japan, I have always held it to be absolutely necessary to place the ancient Ama, the peoples of the sea, at the base. How did they become one with the tides, currents, and seasonal winds that surround the Japanese archipelago, lay down the foundations of culture, and quietly bring forth the kunitsukami, particular to each land, and the unsubmissive gods who lived along lines of travel?

In modern history, it was Shinobu Orikuchi’s idea of the marebito, the visiting god from beyond, that brought this mystery to light most vividly. There is no need even to consider how it all began with gods who came from the sea. Since the Japanese archipelago is surrounded by water, unless we come to know the flow of the sea thoroughly, culture and history alike will show us nothing but their surface. This appears to me as one of the concerns facing Japan today.

Why on earth have people lost this understanding? That is what I want to think through this time.

The sound “ama,” which is tied to the Ama peoples, referred to the sea in old Yamato words. This reading, however, is dangerous. It is only a vague interpretation from the present, and if we think of the plural ancient Japan of the past, we can suppose that it was not simply a single word for the sea, nor a proper noun.

To say that it was not a proper noun is to say that some act lay within it and that it was put to use in actual daily life. People called all of this together “ama.” The problem is that people today have entirely overlooked the fact that the words of the past always carried acts within them. This structural gap in the thinking of the Japanese today has probably distorted everything, and it is the root cause of our having erased the true Japan ourselves.

What we have to consider is why, when the Kojiki was compiled, O no Yasumaro and the other compilers struggled so hard in turning sounds into written characters. The reason is clear. By the early eighth century, the original meanings and origins of the old words had already all but died out. A caveat is needed here, though. They were no longer understood “at least at the level of the officials of Yamato.” In each place and village, their origins were handed down, and their original meanings were alive.

Here the shifting world of Japan’s many sounds has settled like sediment. Take the location of Yamatai, for example. Today, claims divide endlessly, that it was in Kyushu, in the Kinai region, in Beppu, in Awa. Yet every one of them without exception removes the “movement (the act)” and merely looks at a single point separated from the land. In other words, nothing moves. In that sense, every theory of its location shares the same root problem, which is that it is not Yamatai.

It is because we look at the third century through a modern lens without ever questioning it that such a serious misstep occurs. The real problem is not where Yamatai was, but that the ground of thought people bring to it has been covered over by the modern age.

From the viewpoint of the sea, there is no separation, because there everything is enfolded, plural and not separate. If we call this the “fluid viewpoint,” it becomes clear that a point is not something that stays fixed like a stake driven into the ground. What we call a point is simply the state of here and now, always lying on a line. In other words, there is neither departure nor arrival.

Bring in Kitaro Nishida’s “logic of place” here, and it becomes even clearer. What is enfolded is enfolded by what enfolds it. This very mode is Yamatai, is Yamato, is Wa, and in the end is the naked body of the illusion that built the nation called Japan.

When we put this into practice, the key turns out to be the princess deities. Among those I have pursued so far on the Kyushu side, for example, are Hayasuihime of the Hoyo Strait, Toyotamahime of Aoshima, Ahiratsuhime of Nichinan, and the goddess of Kushira worshiped by the Hayato of Osumi. Standing on the actual ground of each of them brings the fact that the Ama peoples moved along the Kuroshio into much sharper focus.

And these must never be separated. As if to convey the truth of their non-separation, a great step toward uncovering the movements of the ancient Ama along the Kuroshio route has finally been taken. The most important place in this is Tokushima Prefecture, the old province of Awa.

The keyhole-shaped tumulus discovered in Kaiyo, in the Kaifu District of Tokushima, which I visited last year (Tara Kofun No. 1), was in danger of being destroyed by a road development plan, but it has been safely excavated since late last year. And last month, the first full-scale survey was carried out on a tumulus on the verge of vanishing on Maiko Island, an uninhabited island in Anan.

Read these as separate points, and you understand nothing. What must be seen together with these findings is in fact the Tokushima city area a little to the north. On the mountain that meets the waters off the city of Tokushima, Toyotamahime is enshrined together with another princess deity wrapped in mystery. Her name is Yakurahime.

Yakurahime appears in neither the Kojiki nor the Nihon Shoki. She is a goddess entirely particular to Awa. What matters here, though, is that “divine names shift” along the Kuroshio.

The point is that these were not separate gods existing apart from one another. It is true that the tribes were different. But because the Ama peoples by nature moved across the sea, the differences between their tribes came as close to sameness as they possibly could. The true picture is that famous Ama peoples of Kyushu, such as the Munakata, the Azumi, and the Sumiyoshi, left their influence across the entire archipelago.

For this reason, the gods of the Ama peoples in each place came to be assimilated, or syncretized, with one another to a considerable degree. This sensibility poses a rather troublesome problem. In my view, long before the syncretism of the gods and the Buddhas, there was originally a very long history of syncretism among the gods themselves. The gods we know from myth today are only the figures of “great gods,” syncretized at the end of those thousands of years.

In fact, in the arrangement of these princess deities of Awa, Ogetsuhime, the ancestral goddess of the province of Awa, is enshrined on the Kamiyama side in the mountains, as if enfolding them all through syncretism, and she connects beautifully by way of the rivers with Toyotamahime and Yakurahime on the coast.

Follow these as a single current, and read them at the same time within the cycles of the tides, currents, and seasonal winds, and you see that the names change as the places change. That is, for the first time an ancient picture emerges in which the sounds shift. Most important of all, at that very moment the act shifts too. This shift in the act is the true matrix that gave birth to the plural character of the gods, because the place, the generation of relationships, is different.

Unless we take firm possession of this arrangement and think from it, the ancient world will not come into view at all, and ancient Japan will forever remain nothing but a fantasy. Try to accomplish anything in today’s Japan from that state, and what you make will be “something that is not Japan” dressed up as Japan. As a result, Japanese culture declines, and the abilities of the Japanese are closed off.

What we must look at now is, without doubt, the Kuroshio. None of this is merely a matter of “history.”

Kunitsukami Project Institute, installment 21 (TM MAGAZINE Vol.21)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-21#kunitsukami

Coconuts drift ashore, carried by the Kuroshio. This has become a well-known story since the folklorist Kunio Yanagita’s Kaijo no Michi (海上の道; literally “The Road on the Sea”), and on the Ashizuri Peninsula in Kochi Prefecture, where I was, plants such as Livistona chinensis (ビロウ, biro) and Ficus superba (アコウ, ako), which drifted ashore on the Kuroshio from the south, also grow wild.

Above all, Usubae (臼碆), on the west coast of the Ashizuri Peninsula, is the place where the Kuroshio first touches the Japanese mainland. And if you look from here westward to the east coast of the island of Kyushu, at Aoshima Shrine in Miyazaki Prefecture, too, a pure stand of biro palms makes up about one-sixth of the colony, some of them more than 350 years old.

The shrine reports two theories, one that the palms are a relic of ancient times and one that they drifted in on the Kuroshio, but the Kuroshio seems to me an “invisible god” that has kept carrying rich life to the ancient Japanese archipelago.

Here there is one strange thing. There is no doubt that since the most ancient times the Kuroshio has kept carrying rich life to the Japanese archipelago. If so, it is somewhat odd that we find no trace of ancient people who worshipped the Kuroshio, or of any being equivalent to a god of it.

There are many deities associated with the Kuroshio, and the princess deities of the ancient seafaring peoples offered their prayers as if following the belt of the Kuroshio. The question is the god to whom they prayed. Its form could not be seen in last year’s survey of Kyushu, but in this survey of the southwestern part of Shikoku, I feel it has begun to show itself a little. The one holding a strong key is “Tojin” (唐人).

In the past, people who came from overseas were called “Tojin,” but this was not limited to the people of the Tang, which flourished in ancient China; it was because the sounds “to” and “kara” had origins that, in older times, denoted immigrant peoples.

This understanding itself is common, but what I realized on this journey is that we must go back to a stratum older than that. In fact, on the Ashizuri Peninsula it is handed down that the sound “Tojin” meant a shining place, that is, a place where the gods dwell.

In fact, on the summit area of the Ashizuri Peninsula, countless huge iwakura (磐座, sacred rock seats of the gods) called the Tojin-ishi megaliths (唐人石巨石群) are scattered about. They probably collapsed under the impact of historical Nankai Trough earthquakes, but if they had kept their ancient form, they would put England’s Stonehenge in the shade. That is how strange and overwhelming the giant stones lined up on the summit are.

If you climb up to the site, you can look out over the whole area, and this suggests an ancient stratum in which the place was named Tojin because, when the seafaring peoples saw it from the sea, sunlight shone in here and made it glow. This perspective is important.

In the places where the Kuroshio carries things ashore, giant stones and huge burial mounds were built and worshipped as if designed on the premise that they would be seen from the sea. The Kamezuka Kofun, a huge keyhole-shaped mound in Oita City, was built on high ground facing the sea, and its surface is covered with white quartz fukiishi (葺石, paving stones), which shine dazzlingly when they reflect the sunlight.

Above all, the Kamezuka Kofun is the tomb of a chief of the Ama-be (海部), who brought together the ancient seafaring peoples, and we can assume that moving across the sea was itself a source of power and that they had quite a large cultural sphere. The huge keyhole-shaped mounds of Sakai and Kawachi, which would later become the scene of the age of great kofun, no longer show any trace of it today, but they too were, without exception, once designed with the peoples who would see them from the sea or the water in mind.

If that ancient stratum is the origin of “Tojin,” then the Japanese word “Tojin” seems to have gradually shifted its meaning while holding a double state. In other words, in the primordial memory, “Tojin” was not a word for immigrants but a word for a shining place as seen by people who traveled back and forth across the sea, a place where the gods dwell. It may have gradually fused with the people who came across the sea, who would later be called Tojin. The reason for this is the amatsukami (天つ神) who came across the sea.

In other words, the word moved little by little, taking on substance along the way, from a shining place seen by the seafaring peoples (a place where the gods dwell) to the amatsukami who came across the sea, until eventually people came to call immigrants Tojin.

As a result of fusing over many long years, the ancient stratum may have been overwritten yet survived faintly at the level of place names and the like. Seen this way, the origins of words like Tojin, or words containing “唐” (to, kara), found all over the country may perhaps share a consistent commonality, in that they may have been scattered not along people but along the flow of the currents. For, as with biro palms and ako trees, plants are not the only things carried ashore on the current.

Then there is the place name Ashizuri, wrapped in mystery. According to one theory, there is a story that in old language Ashizuri referred to “Sada.” This is Sada no Okami (佐太大神), enshrined in Izumo Province, that is, Sarutahiko (猿田毘古神). He is the god who guided the way at the Tenson Korin (天孫降臨, the descent of the Heavenly Grandson), who joined the amatsukami and the kunitsukami (国つ神), who showed the way as a god of guidance and led those who drifted ashore to the places where they were meant to arrive. He is, so to speak, a god who stands at the knot itself.

Then the reason this land was called “Ashizuri” also comes a little into view. Just as plants drifted ashore from the south and grew wild without the help of human hands, Sarutahiko, a god who has still not shown his form, may have been symbolized not only in the movements of gods who rode the Kuroshio or the Tsushima Current, but also in things like the spread of plants.

Seen this way, I cannot help feeling that the great god Sarutahiko was the deification of the fact that things like biro palms drifted ashore naturally, and that his origin was, surprisingly, the “current” (潮) itself. The current carries plants, carries people, and carries gods. The flow of the current, which in southern Shikoku would be the Kuroshio. Naturally, worship of the moon, which influences the currents, must have intersected with it there.

From western to southwestern Shikoku, many mysteries remain untouched. If we think of the Japanese gods as being like human beings with bodies, we will be completely mistaken. This time, I stood on many capes and cliffs and watched the Kuroshio from them for hours.

A current that winds like a dragon and stretches into the distance. We tend to assume that we do not know the gods, but perhaps this is the primordial god. Then the god was always there. Isn’t that the true identity of the Japanese gods?

Kunitsukami Project Institute, installment 22 (TM MAGAZINE Vol.22)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-22#kunitsukami

Isotake, a small fishing town in Oda in Shimane Prefecture, is my grandfather’s hometown. It is an unusual place whose name is the name of a god itself. It belonged to the old province of Iwami and lies on the sea side of the Iwami Ginzan Silver Mine. The neighboring province was Izumo, and the cape of Isotake sits a little way down the coast from Izumo Taisha.

Okuninushi, enshrined at Izumo Taisha, and Isotakeru, enshrined here, are deeply connected. What binds the two is Susanoo, who is worshiped at shrines such as Kumano Taisha.

Isotakeru is a child of Susanoo and is told of as one of three siblings, together with Oyatsuhime and Tsumatsuhime. After his famous slaying of Yamata no Orochi, Susanoo is said to have crossed with the three siblings to Silla on the Korean Peninsula, taught forestry and other skills there, and then returned to the homeland where his mother goddess dwelt. On that journey, it is said, the gods first landed on Karashima, an island a little to the south of here, took off their wet clothes, and then descended upon a huge rock that rises from the sea off the coast of Isotake.

Because of this origin, the small fishing town is home to a very unusual shrine called the Karakami Shiragi Shrine, where the god Karakami is enshrined. Behind it rises Mount Karayama, and the sound “kara” turns up all around. It is truly a place on the front line of ancient crossings from the continent. This character of the land carried on into the age of the Iwami Ginzan Silver Mine, which boasted one of the largest silver outputs in the world, and people of different origins from all over the country lived here together and built up a history of their own.

In other words, the traces of a vast trading network that linked the ancient Korean Peninsula with the whole Sea of Japan region are still clearly inscribed here today. Unless it is raining, if you climb the cape of Isotake you can see across to the Shimane Peninsula, where Izumo Taisha stands. The seafaring Ama peoples who landed here or approached this coast in ancient times could go on into Izumo by sight alone. Standing here, you understand well that this was the gateway into the province of Izumo. From here, I believe, they advanced inland by way of Lake Jinzai, Lake Shinji, or the Hii River in Izumo, and gradually came to rule the Japanese archipelago.

So this is not a place told of through a mythical worldview. It is still the front line where history and myth meet. Even now, when you stand on the cape, a fierce wind blows, and rough waves break against the rock where the gods descended.

What is interesting is that, as in the myths of the birth of the land in the Kojiki and the Nihon Shoki, whenever the gods descend, they always first land, or descend, on a small island, rock, or mountain nearby. Going straight onto the mainland was probably not proper in their faith, or in the most primitive form of their misogi purification. They would rid themselves here of the impurity they had taken on, and only then set foot on the new land. One can imagine that they shared some such common rite.

As I watch the rough waves break against the rock where the gods landed, my imagination begins to wander. What did they prepare when they landed here, and where did they cross to from here? Seaward of this rock, the horizon stretches away. What can be said for certain, though, is that beyond it lies the Korean Peninsula.

Silla was founded in 57 BC and in 676 unified the Korean Peninsula for the first time. Many legends about pirates from Silla remain along the coast of the old province of Iwami, and it is possible that Isotakeru is in fact connected with them. The name of the god is read Isotakeru in Iwami, but Itakeru in Izumo and elsewhere.

The Karakami Shiragi Shrine does not appear in the Izumo Fudoki, but it is first recorded in the Izumo section of the Engishiki Jinmyocho, where it is listed as the “Karakuni Itate Shrine” (韓国, read here as “Karakuni”). “Itate” is “Itakeru,” and it also means “itate” [射盾], an archer’s shield. For this reason, some think that in this region the god Isotakeru was worshiped as a symbolic god who protected the seaside villages from the pirates of Silla.

Isotakeru remains wrapped in mystery, yet he is worshiped across the whole country, and apart from Iwami he is most deeply revered on the Wakayama side.

When I think of how history and myth meet in this land, I wonder whether it is a trace of the fact that, from ancient times, the gateway for anyone heading from the area around Silla on the Korean Peninsula to the Japanese archipelago was not northern Kyushu but the coast from Izumo to Iwami.

Kunitsukami Project Institute, installment 23 (TM MAGAZINE Vol.23)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-23#kunitsukami

Who are the Japanese? Even now, in the late 2020s, almost nothing has been settled in answer to this question. As I see it, there are two main reasons. One is that the particular circumstances of an island nation make the question all the more complicated to unravel. The other is that the situation in East Asia stands in the way of joint research.

Amid all this, a site discovered nearly a hundred years ago has lately been drawing quiet attention once again. It is the Doigahama site in Yamaguchi Prefecture. Doigahama is a small settlement facing the Hibiki Sea on the Sea of Japan side, and it hardly ever draws notice.

For anyone interested in anthropology, however, this place has remained too important to look away from, because a burial ground of Yayoi people from more than 2,300 years ago was discovered there. The discovery itself goes back to 1930, and after nearly a century of investigation, some 300 skeletons have been unearthed so far, packed closely together. That has given the site an extremely important place at the forefront of research on the Yayoi people.

Here is where the Yayoi people become troublesome. They are generally thought of as the group that appeared after the Jomon people, and they stand at the juncture with the Kofun people who came after them. If the Jomon are taken as the native baseline, the Yayoi period is when large-scale migration to the archipelago first began.

Human bones do not interest most people, but they are time capsules that preserve the history of our ancestors. By examining their skeletal features and their genes, we can bring the figures of our ancestors into view with a fair degree of accuracy. And the Doigahama site is the single most important base for reconstructing what the ancient people looked like.

In anthropology, people have begun to think that while the physical traits of the Jomon were fairly consistent across the Japanese archipelago, the Yayoi were an extremely diverse population. They used to be contrasted as a pair, the Jomon people against the Yayoi people, but that view has already been abandoned. For now, we can understand them as the people who lived through the Jomon period, who were quite possibly of a relatively uniform kind, and the people who lived through the Yayoi period, who were considerably diverse.

Yet in recent years the question of who the Yayoi people really were has been thrown into fierce confusion, and we face the strange reality that their picture changes almost every year. Until a few years ago, for example, the Yayoi people of northwestern Kyushu, centered on Nagasaki, and the Yayoi people of Doigahama were thought to have been entirely different, even though they lived in the same period.

Lately, though, things have become even more complicated. In January 2026, a joint research group including the University of Tokyo and researchers on the Doigahama site published its findings. They analyzed the nuclear genome sequences of four Yayoi individuals, from about 2,300 to 2,500 years ago, unearthed at two sites in Nagasaki Prefecture in northwestern Kyushu. Two of the four turned out to carry genome components nearly identical to those of the Jomon people, while the other two carried components derived both from the Jomon and from immigrants.

Set this beside the whole-genome analysis of a single individual from the Doigahama site carried out a little earlier, in 2024, and an unexpected picture emerges. Leaving the difficult details aside and putting it simply, the Yayoi people of northwestern Kyushu around Nagasaki were found to be either Jomon or a mix of Jomon and Yayoi, and they carried plenty of components from both the Jomon and the immigrants. The individual from Doigahama, by contrast, had Jomon elements but very few of them, and was shown to be overwhelmingly of immigrant ancestry. Roughly speaking, the Yayoi of Doigahama had about 5 percent Jomon ancestry and about 20 percent Northeast Asian ancestry, and the rest, surprisingly, was made up of East Asian ancestry.

I say “surprisingly” because, as of the early 2020s, the Yayoi people were in fact thought to be of Northeast Asian origin. This is the so-called triple-structure theory of the Japanese. Before these results were announced, contact with East Asian populations was thought to have been extremely limited, and it was assumed to have had no direct relationship with the Yayoi people. That has now been turned on its head.

From this we can say that the Yayoi people who lived at Doigahama were basically of immigrant ancestry. Quite intriguingly, though, long before any genetic testing was done, it had already been pointed out that the features of these Yayoi bones almost exactly matched those of a certain ancient people.

Next time, I will turn to the mystery of the Yayoi people of Doigahama and the origin that had already been suggested.

Kunitsukami Project Institute, installment 24 (TM MAGAZINE Vol.24)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-24#kunitsukami

Last week, touching on the image of the Yayoi people that is re-edited year after year, I wrote about the Doigahama site, which faces the Hibiki Sea in Yamaguchi Prefecture. I closed by saying that the Yayoi people who lived at Doigahama could basically be called immigrants, but that, quite intriguingly, long before any genetic testing was done, it had been pointed out that their bones closely matched the features of a certain ancient people. This time I begin with that people.

They are the ancient people of Shandong Province in China.

The most fascinating subject in recent research on ancient history is the Yayoi people. Recent studies of the Yayoi have made it impossible to speak of the roots of the Japanese in sweeping terms, using broad divisions such as Jomon, Yayoi, and Kofun. In my own view, the Yayoi period is what must be unraveled in order to return the Jomon and the Kofun, the two eras that tend to draw attention in ancient history, to their unity in non-separation.

Looking back, even the groundbreaking “triple-structure model of the Japanese,” proposed just a few years ago in the early 2020s, has come under criticism from researchers centered on Doigahama. Yet this is no longer a question of which side is right and which is wrong. What the Yayoi people are telling us, their descendants, is that we do not have a suitable grammar for talking about peoples in the first place. It seems to me that the time has come to understand this reality.

The triple-structure model sorted things by separating them, the Jomon as indigenous, the Yayoi as Northeast Asian, and the Kofun as East Asian, and compressed the image of the people into a form anyone could grasp at a glance. But if the Yayoi people were of Northeast Asian origin, there is no way to explain the fact that whole-genome analysis of remains from the Doigahama site, dating to the early Yayoi period, clearly showed a predominance of East Asian ancestry.

Structural models are certainly easy to understand. But for all that they are clear and accessible to everyone, they must be handled with care. For one thing, I do not trust the theory that the Jomon were a single, uniform people either, and I continue my research on the assumption that the ancestors of the Japanese may be considerably complex. What this firsthand sense leads me to feel comes down to one thing, that being swept along by genetic research, with its new discoveries year after year, is not what matters. Genes are only supporting evidence, and they do not lead directly to answers. With all this in mind, let us look at the intriguing Yayoi of Doigahama.

Even before the image of the Yayoi began to waver as it does today, it had drawn attention that most of the skeletons buried at Doigahama had, for some reason, been laid out with their skulls toward the southeast. The skulls were buried gazing far across the sea to the northwest. What, then, lies at the end of the gaze of these Doigahama skulls? Thinking about that is far more useful than being thrown into confusion by genetic results, because this direction holds a clue to “their roots.”

If you follow the skulls’ line of sight a little to the northwest from the burial ground, you reach a beautiful beach facing the sea. Beyond the water you can see Tsunoshima, an island famous among tourists, and after that only emerald-blue sea stretches out. When I checked for myself where the skulls were looking, from both the site and the beach, I realized that their gaze ran exactly toward the Shandong Peninsula.

In fact, the research group at the Doigahama site noticed this possibility early on, and beginning in 1994 they carried out a joint Japanese and Chinese survey in Shandong Province over three years. As a result, they concluded that the ancestors of the Doigahama Yayoi were very likely the ancient people of Shandong.

The whole-genome analysis of 2024 did not uncover anything new. Rather, it reinforced the existing theory about Doigahama. This is probably how genetic research ought to be used in anthropology. The fact detected here, that this individual carried genomic components characteristic of East Asian populations, suggests that “they,” at least, may have been related to ancient people of Shandong lineage.

If the Yayoi of Doigahama were closely related to the ancient people of Shandong, then Shandong may have been their homeland, or the root of their parent population. To put it more boldly, they may once have been one and the same people.

Unfortunately, though, nothing more is likely to become clear. It has long been pointed out that the Doigahama Yayoi probably had little influence on the modern Japanese, and in China too it is estimated that the ancient people of Shandong had little influence on the modern Chinese. In other words, it is highly likely that they could not survive as a people either in their homeland in China or in Japan, where they had migrated.

At first glance, it seems that any chance of our knowing the true picture of these vanished Yayoi has dropped to zero. Yet research on the Doigahama Yayoi, across its long history, points to an intriguing picture of the Yayoi. Next time, I will look at the strong traces that bring us closer to the Yayoi of Doigahama, and at a lost ancient world around the Sea of Japan.

Kunitsukami Project Institute, installment 25 (TM MAGAZINE Vol.25)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-25#kunitsukami

Last week we saw that the Yayoi people found at the Doigahama site, which faces the beautiful Hibiki Sea in Yamaguchi Prefecture, may share common ancestors with the ancient people across the sea in Shandong. Yet both groups are thought to have failed to survive in history, and we may never learn more of them than that.

Still, it seems to me that the questions the Doigahama researchers have kept raising over the years are quietly but steadily shifting not only our idea of the Japanese as a people, but the very history we believe in. Beyond easy, catchy theories like the triple-structure model of the Japanese, I feel that a great deal of important history lies dormant in what they raise, history no one has yet thought through.

What deserves particular attention at Doigahama is that the Yayoi people there wore ornaments made from gohoura conchs and cone shells, which are found only in Okinawa and the other islands of the Nansei chain. Ornaments of this kind traveled as far as the tribes of distant Hokkaido, spreading out as if to wrap the Japanese archipelago. This implies that a vast trade network, with the Sea of Japan coast as its axis, was already complete by the Yayoi period. To put it more frankly, this network took shape and was completed in the Jomon period, and it was probably not the work of immigrants.

As I have already noted, reports suggest that the Northwest Kyushu Yayoi and the Yayoi found on Miyakojima in Okinawa were close to being the same people. In light of that, they appear to have traveled the sea over a far wider area than we imagine, mixing again and again wherever they went.

Perhaps the immigrant Yayoi who washed up all over the Japanese archipelago were carried and mingled by the Jomon sea peoples, who moved across the sea at will. Or, to go further, perhaps they crossed the sea and arrived in the archipelago with the help of those Jomon sea peoples. If so, the conventional view of history has to be looked at in both directions. I do not trust the one-way route of immigration from the southern Korean peninsula to northern Kyushu in the first place. But at the same time, my interest lies elsewhere.

That the Doigahama tribe were immigrants is certain. As newcomers, then, they could not have shared much in the benefits of the existing trade. And indeed, despite the long history of research at Doigahama, almost nothing is known of their customs, not even whether they practiced rice farming. The only certainties are the skeletons, many of them laid out with their heads to the east (southeast) in a strangely uniform line, and the genome information analyzed from one of them.

I, at least, believe they knew exactly who they were and where they had come from. For they deliberately laid out their dead facing “the path their ancestors had traveled.” That they laid the bones in the same direction makes it highly likely that not only the dead but the living, too, faced that same direction when they performed rites and worship. Their insistent “gaze toward the northwest,” I think, expresses their very origin.

The ancient word that expressed this origin survived for a long time afterward in Okinawa. It is the sound inishi. In modern Japanese, nishi has come to mean west, the direction, but in Okinawa nishi more often points north. The puzzle was solved long ago by Iha Fuyu, the founder of Ryukyuan folklore studies, who explained that the Ryukyuan word inishi indicates “the path by which the ancestors came.”

In other words, nishi was not originally fixed to the west. It expressed the path by which the ancestors had come, and so, naturally, where each tribe had different ancestors, it changed from tribe to tribe as far as direction goes. Consider where a given tribe was at a given moment and where it had come from, and a plural world emerges that the Japanese archipelago alone cannot sum up. Even with the same ancestors, when the place changes, everything changes. To put it another way, my present conjecture is that they “knew” where they had come from, and kept that memory in the direction they faced during rites and worship.

In fact, myth tells us that Kamuyamato Iwarebiko, said to have taken the throne as the first emperor, Jimmu, came from Hyuga Province. The name means “the land that faces the sun,” that is, a land in the west that receives the light of the sun rising in the east, and it cannot have been only the old name of present-day Miyazaki Prefecture. There must have been many lands of Himuka. Indeed, the story of Ninigi’s descent from heaven in the Kojiki and the Nihon Shoki openly tells of their inishi.

So if we limit ourselves to one particular line of Ryukyuan ancestors (not the Ryukyuans in general), the word nishi today carries the memory of some of them moving south, mainly from the north. It preserves an old memory of landing in the Okinawa Islands by way of southern Kyushu and Amami Oshima, and it was probably not a sound confined to Amami and the Ryukyus. I believe it was a word the Yayoi people used. But as the court expanded from Yamato onward, the old words were gradually replaced, and on the main islands inishi either fell out of use at some point, or perhaps, after the arrival of Buddhism, merged with the present directional sense of “west.”

The grounds for this can be seen in the fact that nishi, west as seen from Yamato, was for the imperial family and certain clans the place from which the imperial ancestors set out (present-day Miyazaki), which was later named Hyuga Province. Perhaps ancient words, too, spread from place to place along the trade routes I described above.

If this word has its source somewhere around the Yayoi period, then the direction the Doigahama Yayoi faced after burial was not simply “west (northwest)” but, for them, their inishi. And since that direction points toward the Shandong Peninsula, and joint research with the Shandong side has revealed their close affinity, they may have been the last figures in East Asia of a group now extinct.

Standing in that place, letting my thoughts wander, I gazed from the beach at Doigahama toward their inishi, and suddenly noticed that most of the debris washed up around me was printed in Chinese. Looking closely, I found that nearly all of it had drifted from Zhejiang Province. Zhejiang lies just below Shanghai, south of Shandong. In Japanese terms, it sits roughly where Amami does, facing the East China Sea.

If debris from Zhejiang washes up at Doigahama, then, whatever the many conditions, the currents very likely connect all the way here. And the Northwest Kyushu Yayoi resemble the type found on Miyakojima in Okinawa, and shells from the Okinawa region were carried along the trade network as far as Hokkaido. These are facts.

When we think about an age that possessed so vast a maritime trade network, we have to change the way we think at the root. The real problem of history lies not in what is true or false, but in the fixed ideas of the people living in each age.

For what the Yayoi of Doigahama suggest is that the trade network of the sea was not confined to “Japan” in the geopolitical sense, from Okinawa to Hokkaido. We can easily suppose that it could just as well reach Zhejiang, Shanghai and Shandong. There were no geopolitical divisions then of the kind we have now, so we ought to consider that possibility. The sea belonged to no one. It was completely open.

Doigahama, a quiet stretch of coast in Yamaguchi Prefecture. In the distance floats Tsunoshima, where many tourists come, but here it is astonishingly quiet. The many skeletons found here, turned 2,300 years ago toward the Shandong Peninsula, and the debris that still drifts in today from far-off Zhejiang in China.

To my eyes this contrast is of one nature, and I cannot help feeling that the two overlap. If debris washes ashore, so do people. It seems to me our ancestors are telling us to look hard, once again, at the natural force of the currents.

Kunitsukami Project Institute, installment 26 (TM MAGAZINE Vol.26)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-26#kunitsukami

The Seto Inland Sea flows on, calm and quiet, as if time had stopped. The Akashi Kaikyo Bridge joins Hyogo to Awaji Island, the Seto Ohashi Bridge joins Okayama to Kagawa, and the Shimanami Kaido joins Hiroshima to Ehime. With their opening, traffic across the sea has become brisk.

I have visited the Seto Inland Sea region countless times, and whenever I travel the Shimanami Kaido, there is one island I always stop at. It is Omishima, my grandmother’s home. Omishima is among the largest of the islands in the Seto Inland Sea, and in ancient times pirates and the sea peoples had their strongholds around here. It is hard to imagine from the gentle scenery of today, but in Japanese history this sea route was the most dangerous, and controlling it was directly tied to the power of the imperial court, which was in effect based in the Kansai region.

When the famed Taira no Kiyomori abandoned Heian-kyo and moved the capital to Fukuhara-kyo, from Hirano in what is now Hyogo Ward, Kobe, to the area around Yukimi Palace, declaring a new capital for Japan, one of his main aims was to take hold of the Seto Inland Sea route. He meant to cut off the goods and privileges flowing to the imperial family and nobles of Heian-kyo and concentrate power in the Taira clan.

The plan for the new capital collapsed and the court returned to Heian-kyo, but in that age the Kansai region in particular was thrown into violent turmoil, and people trembled in fear and lost their senses, believing that the Latter Days of the Law had arrived. When I look at Japan today, it is that age that comes to mind.

Now, every time I visit Omishima, there is a shrine I always pay my respects at. It is Oyamazumi Shrine. It is one of the ancient shrines recorded in both the Kojiki and the Nihon Shoki, but at some point I began to feel puzzled by something. The god enshrined at Oyamazumi Shrine, the guardian of this island, is Oyamatsumi, a god of mountains.

Thinking about it plainly, Omishima is an island floating in the Seto Inland Sea. Why is a god bound up with mountains enshrined here? Moreover, this shrine is the head shrine of the Oyamazumi and Mishima shrines venerated all over the country, which means this faith began on Omishima. From an island off the coast of the Seto Inland Sea, the source of mountain-god worship was born and then spread across the nation.

I could not solve this riddle however many times I visited the shrine, but when I turn time back to the distant past, it becomes clear that Omishima was once an entirely different world.

It was a mountain.

Long ago, before sea levels rose with the Jomon transgression, from roughly 80,000 to 15,000 years ago, the Seto Inland Sea did not exist and is thought to have been a vast grassland connected to the mainland of Honshu. More than on the Shimanami side, on the way across the Seto Ohashi Bridge to Kagawa, what meets the eye is less a scattering of countless small islands floating in the sea than the shape of ancient mountains.

A calm sea spreads out as if threading through the gaps between mountains. When you land in Kagawa, you come across a landscape where small, beautiful mountains rise one after another, and this landscape may be a remnant of the primeval age.

So if we trace the worship of Oyamazumi back to its origin, we can say that this sensibility came to dwell in the form of a “mountain god.” Even after the Seto Inland Sea took shape through the Jomon transgression, Omishima, now an island, remained the matrix of the mountain god, a history I find quite fascinating. And to me, this faith seems to have set other gods spreading as well. The gods of Japan cannot be pinned down as one; they appear in many layers of time, embracing every kind of layered interpretation.

In fact, a fragment of the Iyo Province Fudoki records that the god who dwells on Mishima is named Oyamatsumi, also called the Great God Watashi. “Wata” is also an ancient word for the sea, and this god has been worshipped as a god of the great ocean and of voyaging. In the world of the Kojiki and the Nihon Shoki, Watatsumi appears separately from Oyamatsumi. This suggests that “wata” was, in the earliest times, some concept connected to the sea, and personally I think that the god of the mountains and the god of the sea may not have been separate.

The fragment also tells that the god Oyamatsumi came across the sea and settled first at Mishima in Settsu Province, and was later invited to Iyo Province. That Settsu Mishima is identified with Mishima Kamo Shrine in Takatsuki, Osaka, and if you travel west around the Shikoku side from Omishima, you find many legends of crossing the sea that sound like nothing but a telling of ancient times.

I still do not understand it myself, but I believe the key lies in “Iyo no Futana Island” of the creation myth of the birth of the islands, and in the ancient expression “unabara,” the great sea plain. I am gradually beginning to dive deep.

The god of the sea and the god of the mountains. When we turn our eyes to this rift, we come one step closer to the sensibility of those who came before us.

Kunitsukami Project Institute, installment 27 (TM MAGAZINE Vol.27)

Source: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-27#kunitsukami

In Japanese myth, Izanagi and Izanami give birth to the land, and many provinces are born. The one that has held my interest longest is Awa, and its goddess Ogetsuhime (大宜都比売).

Ogetsuhime is often identified with the food deities Ukemochi and Toyouke, as a goddess merged with them. Yet in Kamiyama, a town in the mountains of Tokushima Prefecture, sacred ground devoted to Ogetsuhime still survives, and the goddess is enshrined at Kamiichinomiya Oawa Shrine. The moment you set foot on Mount Oawa, you feel a sanctity that reaches back to ancient times.

What has drawn me personally is the sound of her name before the characters “Ogetsuhime” were assigned to it. Taken simply, the name means “the princess of some tribe called Ogetsu,” and it calls up a history in which a queen-like figure who led that tribe came as far as Awa and took root there.

In a sense, I think that in the early eighth century, when the compilation of the Kojiki and the Nihon Shoki was under way, the imperial family and the ancient clans on the side of the Yamato court spoke of Awa under the name Ogetsuhime. In other words, might it be a later telling, from Yamato, of how a tribe called Ogetsu came in, and of the history of mingling that followed?

I say this because in the southwest of Kochi Prefecture the name Hata District (幡多郡) still survives, and within it lies the town of Otsuki (大月町). Otsuki is a broad area stretching toward Cape Ashizuri in the southwest of Shikoku, near the first landfall on the Kuroshio route I have been following.

Put simply, it can be read as an ancient history in which people who reached this land along the Kuroshio later moved further east and flourished around Kamiyama in Awa. Interestingly, the district name Hata speaks strongly of traces of the Hata clan (秦氏), who came across the sea in the Kofun period and were the real financiers behind the move of the capital to Heian-kyo. So this region carries traces of the Hata clan while a world called Otsuki exists alongside it. For me, it is the most fascinating parallel world of all.

As I said, this is also where the Kuroshio Current first strikes the Japanese archipelago, and the footprints still most vivid here are those of two clans, the Kamo and the Mononobe. The Kamo moved east from here toward Awa, built settlements deep in the Yoshino River valley and revered Mount Tsurugi as sacred ground. Later, in the age of the move to Heian-kyo, they made their base around today’s Shimogamo and Kamigamo shrines and drove out the Izumo-line tribes who had been living there.

The Mononobe, for their part, were among the foremost of the ancient clans, yet, as I wrote in last week’s blog, surprisingly Kochi Prefecture still has the Monobe River (物部川), and sacred sites dedicated to their ancestral god Nigihayahi remain to this day. From this, it seems to me we must hold one more perspective: that the ancient clans were moving east along the Kuroshio. Until now, after all, we have looked only at the eastward route through the Seto Inland Sea, symbolized by the Eastern Expedition of Jimmu.

And then Otsuki in Hata. The name Otsuki points to the Yuezhi (大月氏), a tribal confederation that existed from the ancient Middle East to Central Asia, and about whom we still know almost nothing. But in the course of migrations, and of flight from war, they may in time have crossed over to the Japanese archipelago.

Indeed, given the history of the Hata clan, who later crossed to the archipelago and built considerable power, we cannot rule out that a tribe spoken of as the Yuezhi came to Japan in the same era. What became of these people from across the sea afterward I do not know, but they surely had some hand in history.

Then a new possibility comes into view: that their crossing and their route east did not pass through Kyushu and run along the Seto Inland Sea, but rode the Kuroshio instead.

Could it be that the name of the goddess Ogetsuhime, which still survives in Awa, is at its origin deeply tied to the footprints left by the place name Otsuki in southwestern Shikoku? We should not take lightly a history of movement like this rising to the surface here.

Of course, this whole area is wrapped in mystery, and because so little research has been done, much of it remains impossible to make out. Even so, the goddess of Awa may, surprisingly, have had her origins in the Kuroshio.

Instituto del Proyecto Kunitsukami (国つ神計画研究所), una serie de TM MAGAZINE de Takahiro Mitsui: todas las entregas en español

El Instituto del Proyecto Kunitsukami (国つ神計画研究所) busca las raíces del pueblo japonés en la historia antigua, el sintoísmo, la mitología, la arqueología y la genética.

TM MAGAZINE es el boletín semanal de Takahiro Mitsui, escrito en japonés. Cada número incluye tres series: El bosque del pensamiento (思想の森), Instituto del Proyecto Kunitsukami (国つ神計画研究所) y KINEMA 2400. La fuente canónica de cada entrega es la página del número en japonés que figura abajo; cite esa URL o la página de la serie https://takahiromitsui.com/mail-magazine/kunitsukami.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 1 (TM MAGAZINE Vol.1)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-1#kunitsukami

De un lado están el Estado unificado y el pueblo único; del otro, un mundo plural que se vive en lugares concretos. La pregunta no es cuál de los dos tiene razón, porque todos vivimos en un mundo donde coexisten los opuestos. Mediante la investigación de las raíces del pueblo japonés, ¿qué Japón verdadero se deja ver? Reuniendo el Japón antiguo, la arqueología, la mitología, el folclore, la genética y la espiritualidad, esta sección lee Japón desde una perspectiva propia.

Cuanto más me sumerjo en Japón, con más claridad aparece un problema recurrente, y ese problema es la ausencia de la «mirada desde el mar».

No solo en la historia, sino siempre que se mira Japón, las dificultades con que se topa la gente suelen venir de carecer de una mirada desde el mar o de restarle importancia. Dicho sin rodeos, el discurso existente sobre Japón y los japoneses se ha construido, casi sin excepción, desde «la mirada desde la tierra».

Puesto que el archipiélago japonés es una cadena de islas rodeada por el mar, tenemos que mirar en ambas direcciones, hacia el mar y hacia la tierra. En la realidad, sin embargo, casi todo se ha concentrado en la tierra. Desde la posguerra hasta finales del siglo XX, un puñado de pensadores que dudaban de este enfoque centrado en la tierra defendió la importancia de mirar al mar y dedicó un esfuerzo enorme a sacar a la luz «el Japón real». Pero aún hoy el peso sigue inclinado hacia la tierra, y la verdadera imagen de Japón tarda en enfocarse.

Shinobu Orikuchi, el folclorista, estudió el marebito (まれびと), los dioses visitantes del mundo antiguo, y en el curso de esa investigación mostró que los dioses aparecían originalmente desde el mar. Pero los dioses no vinieron siempre del mar. En épocas posteriores bajaron de las montañas y, en concepciones más abstractas, descendieron de los cielos, cambiando de naturaleza con el paso del tiempo.

En la tierra permanecen las huellas de quienes nos precedieron, y también sus estructuras y objetos. El mar es distinto. Las huellas de quienes lo cruzaron las borran las olas en un instante, y lo que dejaron atrás lo arrastran las corrientes. Desde el punto de vista del descubrimiento también: en tierra uno puede asentarse y excavar con paciencia, pero en el mar eso es imposible. Comparado con la tierra, el mar es un reino desconocido que no guarda rastros y, en verdad, un mundo mucho más digno de explorarse que el espacio exterior.

En cierto sentido, lo que más necesitamos sacar a la luz es la historia de los movimientos de nuestros antepasados. Sin embargo, en lugar de mirar directamente el movimiento a través del mar, los arqueólogos del período Jomon volvieron su atención a los estilos de la cerámica que fabricaron los jomon. Durante aproximadamente un siglo organizaron de manera sistemática la cerámica hallada, recopilaron los estudios de cada región y estudiaron al detalle hasta dónde llegó la influencia de cada estilo. Lo que apareció al final de este trabajo inimaginable fue una historia inesperada.

«¿No se movían los jomon mucho más de lo que imaginamos?»

Quien haya mirado, aunque sea brevemente, el período Jomon, no puede evitar sentir esta duda persistente. La gente de hoy tiene el mal hábito de ver a los de un pasado remoto como una raza menos civilizada, pero si dejamos de lado ese hábito y miramos con ojos honestos, nos conmoverá el mundo extraordinario que se alza ante nosotros: la historia de los jomon en movimiento.

Los investigadores dividen el período de maneras distintas, pero por lo general se separa en seis fases: la Incipiente (hace unos 16.000–11.500 años), la Inicial (hace unos 11.500–7.000 años), la Temprana (hace unos 7.000–5.500 años), la Media (hace unos 5.500–4.500 años), la Tardía (hace unos 4.500–3.300 años) y la Final (hace unos 3.300–2.800 años). La diversidad de estilos cerámicos se vuelve notable a partir de la fase Temprana y alcanza su cima en la Media, y su sola pluralidad resulta asombrosa.

Ya en la fase Inicial, el este de Japón vio una sucesión que va de la cerámica de cuerda enrollada en un palo de los estilos Igusa, Natsushima e Inaridai, a la cerámica de líneas incisas de los estilos Tado inferior y Tado superior, y luego al estilo Kayama, con sus superficies raspadas con conchas. Centrados en la región de Kanto, la península de Boso y el sur de Kanto formaron algo muy cercano a una única esfera cultural.

En el oeste de Japón, la cerámica estampada con rodillo se extendió desde el mar interior de Seto, pasando por las regiones de Kinki y Chubu, hasta Kyushu, de modo que un patrón de estilos cerámicos distintos que conviven en el este y en el oeste aparece de manera notablemente temprana. Ahora como entonces, el archipiélago contiene dos mundos enteramente distintos en su este y su oeste, y esa diferencia se remonta al período Jomon. En el sur de Kyushu, mientras tanto, la cerámica impresa con conchas y la de crestas de arcilla en relieve, como los estilos Maehira y Shikazegashira, se desarrollaron por su cuenta.

A lo largo de la fase Temprana se formaron identidades verdaderamente regionales y, con la llegada de la fase Media, estilos ricamente decorados estallaron por todas las regiones. Fue la edad de oro de los jomon.

En las tierras altas centrales y el oeste de Kanto apareció el estilo Katsusaka, conocido por sus asas esculpidas con forma de rostro y sus motivos de serpiente, mientras que el estilo Kasori E formó una vasta esfera que cubría toda Kanto. Desde el norte de Tohoku, cruzando el estrecho de Tsugaru, hasta el sur de Hokkaido, el estilo Ento superior prolongó una tradición que se remontaba a la fase Temprana y, tras él, el estilo Daigi se asentó en todo Tohoku. En el mismo período, en Hokuriku y en las montañas de Chubu, el estilo Umataka surgió a mediados de la fase Media, e incluye las vasijas de estilo llama y las vasijas de estilo corona designadas hoy Tesoros Nacionales.

En la fase Final, la cultura Kamegaoka de Tsugaru, conocida por sus figurillas de arcilla de ojos como gafas, los dogu shakoki, tiene una presencia abrumadora. La cerámica de estilo Kamegaoka aparece, como importación y como imitación, mucho más allá de Tohoku, en Kanto, en Chubu e incluso en el norte de Kyushu, lo que la convierte en una presencia notable cuya influencia alcanzó todo el archipiélago. El oeste de Japón, en cambio, estaba en un declive constante. En la segunda mitad de la fase Final se desarrollaron el estilo Kurokawa en Kyushu, el estilo Shigasato en Kinki y, por todo el oeste de Japón, la cerámica Tottaimon con sus bandas aplicadas en relieve, pero una vez que empieza la etapa Tottaimon se considera por lo general que el período Jomon propiamente dicho ha terminado. Como para simbolizarlo, el estilo Yusu del norte de Kyushu se sitúa en la etapa final de la cerámica Tottaimon y, en el yacimiento de Itazuke, entre otros, donde se hallaron los vestigios más antiguos de arrozales inundados, se ha confirmado que aparece junto con cerámica del período Yayoi inicial.

Todo esto es provisional, pero a grandes rasgos puede decirse que se formaron cinco grandes esferas que fueron cambiando con el tiempo. Eran una esfera del norte de Japón, desde el norte de Tohoku hasta la zona de Donan, en el sur de Hokkaido; una esfera de las tierras altas centrales y Kanto; una esfera propia de Hokuriku y la cuenca del río Shinano; una esfera del oeste de Japón, en Kinki y el mar interior de Seto; y una esfera de Kyushu. Este cuadro amplio de esferas resulta, por cierto, muy importante también para leer los mitos del Kojiki y del Nihon Shoki.

En la historia de los estilos cerámicos cambiantes, la atención tiende a recaer sobre las vasijas mismas, sobre todo las nombradas Tesoros Nacionales, pero no debemos olvidar que detrás de cada expansión de un estilo hubo siempre contacto entre personas. En el período Jomon, esto significaba encuentros entre pueblos distintos, y, como guarda relación directa con los orígenes del marebito, merece una atención cuidadosa.

Cuando se oye la expresión «dioses visitantes venidos del mar», casi inevitablemente se imaginan inmigrantes que llegan del extranjero. Es cierto que hubo dioses visitantes que vinieron del continente, de la península coreana y de Oceanía. Al mismo tiempo, el archipiélago de aquella época era un mundo plural en el que cada lugar era el hogar de un pueblo distinto, de modo que el contacto a través del mar pudo haber creado el prototipo mismo del dios visitante.

Supongamos, por ejemplo, que una tribu de las inmediaciones del lago Jusan, en Tsugaru, cruzó el mar del Japón hasta Suzu, en la península de Noto. Para la gente de Suzu habrían sido extraños de otra tribu y, al mismo tiempo, «dioses visitantes venidos del mar». La mirada desde el mar es también la cuestión más importante para mí. Es una línea de investigación a largo plazo que reúne mareas, corrientes oceánicas y vientos estacionales, junto con los topónimos, los sonidos y el culto a los dioses, y que avanza solo sopesando cada uno de ellos con cuidado.

Un Japón que no mira al mar nunca verá Japón. Solo conociendo a la vez el mar y la tierra gana Japón en resolución.

Lo que necesitamos no son nuevos descubrimientos, sino una mayor resolución sobre lo que ya se ha encontrado. Después de haber visto innumerables vestigios y objetos, ahora siento con fuerza que esta puede ser la mayor clave para comprender Japón.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 2 (TM MAGAZINE Vol.2)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-2#kunitsukami

Japón estuvo en otro tiempo lleno de telas tejidas de toda clase. Antes de que los inmigrantes del continente trajeran el algodón y la seda, nuestros antepasados elegían materiales adecuados al mundo natural que los rodeaba y tejían telas con plantas y árboles. Ya no tenemos ocasión de ver la mayoría de ellas, pero entre ellas estaban el fujifu, el shinafu, el tafu, el kuzufu, la tela de cáñamo, la tela de ramio y el bashofu.

◯ Fujifu, tejido con fuji, la glicina [藤]
◯ Shinafu, de shinanoki, el tilo japonés [榀・科]
◯ Tafu, de kozo, la morera de papel [楮], o de kaji [穀]
◯ Kuzufu, de kuzu, la kudzu [葛]
◯ Tela de cáñamo, de asa, el cáñamo [大麻]
◯ Tela de ramio, de karamushi, el ramio [苧麻]
◯ Bashofu, de basho, el banano japonés de fibra [芭蕉]

Hilar el hilo a partir de la corteza y los tallos de plantas silvestres y tejerlo en tela es un oficio por derecho propio. ¿Cómo diablos nació este saber?

La ropa, una de las tres necesidades de la vida junto con la comida y la vivienda, ha importado a los seres humanos desde el pasado más remoto, y sin embargo, sorprendentemente, sus misterios siguen sin resolverse. Tenemos una idea aproximada de cómo ha cambiado con el tiempo la ropa que llevamos, pero nadie sabe cómo surgió la vestimenta por primera vez ni cómo se desarrolló.

La palabra «Jomon», que se convirtió en el nombre de toda una era, se refería originalmente a la cerámica impresa con motivos de cuerda. Poder imprimir esos motivos en la arcilla significa, por supuesto, que la gente ya dominaba técnicas refinadas de torcer y trenzar. De hecho, las maneras en que los jomon hacían sus cuerdas no eran uniformes sino asombrosamente variadas, y mi propia opinión es que cambiaban los motivos de sus cuerdas según el entorno natural de los lugares donde vivían. Es decir, los motivos cambiaban no por «la voluntad de los jomon» sino por «la voluntad de la naturaleza». Los jomon estaban tan en sintonía con los movimientos de la naturaleza que podían reflejar sus respuestas casi al instante.

Las telas tejidas se hacían principalmente con plantas y árboles, pero las clases usadas en los períodos Jomon y Yayoi difieren con claridad. Los materiales confirmados en Japón desde los tiempos más tempranos, por ejemplo, son el cáñamo, el akaso y el ramio, mientras que apenas se ha hallado uso de fibra de corteza. Identificar materias primas a partir de restos de miles de años es difícil, pero si nos limitamos a los textiles jomon, la única fibra de corteza hallada es la de ciprés hinoki. En el período Yayoi la situación cambia y entran en uso fibras de corteza como la de glicina, morera de papel y tilo japonés. Podría decirse que la diferencia insinúa que en el Japón antiguo convivían personas con maneras de pensar distintas, pero la verdadera clave está en los cambios de vegetación que siguieron a los cambios de clima.

Por desgracia, la arqueobotánica, por importante que sea, es impopular, y es uno de los campos donde la investigación apenas avanza. Apoyándome, pues, en mis propias indagaciones, creo muy probable que en el período Jomon se pudieran recolectar cáñamo y ramio en abundancia. Como el cáñamo y el ramio silvestres abundantes podían usarse como fibra, no habría hecho falta depender de las fibras de corteza, que exigen mucho más trabajo.

Para ver cómo era aquel mundo, fui al Museo de Varvas de la Prefectura de Fukui, en los Cinco Lagos de Mikata, en la prefectura de Fukui. Las varvas son capas de sedimento depositadas en lagos y marismas, una capa por año, de modo que el polen y otras huellas que contienen permiten inferir la vegetación de un tiempo dado. Del lago Suigetsu, uno de los Cinco Lagos de Mikata, se ha extraído un núcleo de 45 metros de largo que contiene unos 70.000 años de varvas, y se considera internacionalmente «un patrón exacto para la historia de la Tierra». Así como el Tiempo Universal Coordinado (UTC) de la sociedad industrial se fija en el meridiano de Greenwich, en las afueras de Londres, el conjunto patrón mundial de anillos de la Tierra se encuentra en Fukui.

El personal me lo explicó con bastante detalle. Por ahora, dijeron, no se ha detectado ningún rastro de cáñamo ni de ramio del período Jomon, pero si la investigación avanza, puede que aparezca alguno. Y hay un hecho que no se puede pasar por alto. En el túmulo de conchas de Torihama, un yacimiento del Jomon inicial centrado en los Cinco Lagos de Mikata, se han hallado cuerdas que se consideran el uso más antiguo conocido del cáñamo en el mundo. Aunque la identificación aún no es concluyente, en el mismo túmulo se ha detectado polen de cáñamo de forma continua desde el Jomon inicial hasta el Jomon temprano.

Se desconoce hasta dónde crecían silvestres el cáñamo y el ramio por todo Japón, pero es muy probable que fueran abundantes en una etapa relativamente temprana del período Jomon. La pregunta, entonces, es por qué se han hallado tantas huellas de las materias primas y, sin embargo, la imagen completa sigue eludiéndonos. El meollo del problema no está en «la calidad de los hallazgos» sino en «la manera de ver las cosas». Es, en otras palabras, un problema de pensamiento.

Para adquirir esa manera de ver, tenemos que empezar por una sola observación. Procede de Mashiho Chiri, ainu él mismo, que llegó a ser la máxima autoridad en estudios ainu. Escuchando a los ancianos y estudiando los mitos, estableció que la lengua ainu de antaño no tenía palabra para «la planta misma». Quizá pienses: «¿Solo eso?». Pero este es un gran descubrimiento.

Dicho sin rodeos, significa que las plantas que ahora llamamos «cáñamo», «ramio» o, ya puestos, «cerezo» no existían. Este reconocimiento es crucial para quien mire la historia de las telas tejidas, y sin embargo sigue siendo hoy un punto ciego completo, y quienes trabajan en el campo no lo han captado. Tal como yo veo la sensibilidad de los antiguos, no daban nombres para identificar «cosas». Siempre había un «acto». La gente tomaba una cierta parte de una cierta planta, la usaba dentro de algún acto de su vida diaria y hacía algo con ella, y lo que recibía un nombre era toda esa secuencia de actos. Si tomamos esta perspectiva como punto de partida, resulta claro que la glicina, el tilo japonés, la kudzu, el cáñamo, el ramio, la morera de papel y el banano de fibra deben reconsiderarse en términos de pensamiento, y no como materiales, como «cosas».

Es una lectura ardua, pero un texto llamado Kogo Shui es una guía útil aquí. Lo completó en 807 Inbe no Hironari, el último jefe del antiguo clan Inbe, y lo presentó al emperador Heizei, y reúne antiguas tradiciones en torno a las raíces de los Inbe. Entre los Inbe, la rama que trabajaba con telas tejidas era la de los Inbe de Awa.

Awa era el nombre antiguo de la actual Tokushima. La fértil llanura de Tokushima está encerrada por los montes Sanuki al norte y las montañas de Shikoku al sur, y la cuenca del río Yoshino, que cruza la llanura de oeste a este, floreció durante mucho tiempo como célebre fuente de cáñamo y de morera de papel. El relato de origen de los Inbe de Awa cuenta lo mismo: dice que sus antepasados cruzaron a Awa, plantaron «cáñamo» y «morera de papel» y veneraron a su deidad ancestral, Ame no Hiwashi [天日鷲命].

Esta leyenda está ligada al Daijosai, el gran rito mediante el cual el heredero del trono accede como emperador. En el Daijosai celebrado cuando la era Heisei dio paso a Reiwa, también gente de los poblados de lo hondo de las montañas en torno al monte Tsurugi, encabezada por el jefe de la familia Miki, descendiente de los Inbe de Awa, cultivó cáñamo, lo tejió en tela y llevó a cabo una ceremonia de un año de duración para presentarlo a la corte imperial. La tela de cáñamo que los Inbe de Awa ofrecen al heredero del trono se llama Aratae [麁服].

Contrariamente a lo que la mayoría supone, sin embargo, la historia del Aratae es enmarañada, y sobre todo, en cuanto entramos en el mundo de los textiles antiguos, chocamos enseguida con un cierto límite.

Así que la próxima vez abriré el mundo de los textiles antiguos y saldré en busca de los orígenes de la vestimenta.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 3 (TM MAGAZINE Vol.3)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-3#kunitsukami

Esta semana, de entre las telas tejidas del Japón antiguo, me detengo en una legendaria tela de cáñamo ligada a los ritos del emperador.

La semana pasada escribí que, desde el período Jomon, los japoneses han tejido tela con muchísimas plantas, entre ellas la glicina (fuji), el tilo japonés (shinanoki), el kozo y el kaji, dos clases de morera de papel, la kudzu, el cáñamo (asa), el ramio (karamushi) y el banano de fibra (basho). Hoy, la mayor parte de nuestra ropa se hace con fibras sintéticas derivadas del petróleo y rara vez tenemos ocasión de tocar tela natural, pero si miramos la historia del pueblo japonés en su conjunto, durante el 99 % de ella se usaron materiales naturales.

El oficio de hilar el hilo a partir de la corteza de plantas silvestres y tejerlo en tela aparece ya en el Kojiki y el Nihon Shoki, ambos completados a principios del siglo VIII. Las telas tejidas se usaban ya en la Edad de los Dioses, y entre ellas hay una tela legendaria que se ha tenido por sagrada por encima de todas. Es el Aratae, la tela que viste el heredero del trono en el rito más secreto del Daijosai, la ceremonia mediante la cual se convierte en emperador.

La historia del Aratae comienza en el mito, en el relato de Ama no Iwaya, la Cueva Rocosa del Cielo. Amaterasu, la deidad ancestral de los emperadores de hoy, ya no puede soportar la violencia de su hermano menor Susanoo, así que abre la puerta de la cueva rocosa y se encierra dentro. Como el mundo queda sumido en la oscuridad, los dioses afligidos se reúnen y, bajo la dirección de Omoikane, el dios de la sabiduría, llevan a cabo un plan para sacar a Amaterasu de la cueva.

Se toman muchas medidas, pero las que quiero examinar aquí son el shiranikite [白丹寸手] y el aonikite [青丹寸手]. Esas son las grafías del Kojiki; el Nihon Shoki las escribe 白和幣 y 青和幣. Ambos eran tiras planas de tela a modo de cordón, el shiranikite hecho de kozo, la fibra de corteza llamada también yu, y el aonikite de cáñamo, y el dios que ofreció los dos fue Futotama, llamado Futotama no Mikoto en el Kojiki y Ame no Futotama no Mikoto en el Nihon Shoki.

El clan que más tarde veneró a este Futotama como dios ancestral fue el de los Inbe. Leído también Imube o Imibe, y escrito 斎部 desde el período Heian en adelante, este antiguo clan había perdido ya las luchas de poder en la corte cuando se completaron el Kojiki y el Nihon Shoki, por lo que no destaca mucho en la historia. Muchos recordarán de las clases de historia a Nakatomi no Kamatari, conocido más tarde como Fujiwara no Kamatari, que puso en marcha la Reforma Taika (645), y los Inbe fueron derrotados precisamente porque el poder de los Nakatomi había crecido tanto.

En realidad, el control efectivo de los ritos relativos al emperador en la corte antigua estaba en manos de dos alas, los Inbe y los Nakatomi. Con el ascenso de los Nakatomi, sin embargo, estos se apoderaron incluso de los ritos que originalmente estaban a cargo de los Inbe, y la supervivencia misma de los Inbe se puso en duda. Cuando se acercaba su muerte, Nakatomi no Kamatari, jefe de los Nakatomi, tomó el apellido Fujiwara con el consentimiento del emperador Tenji, su aliado en el lanzamiento de la Reforma Taika. Tras la muerte de Kamatari, el hombre que estuvo detrás del pleno ascenso del linaje Nakatomi-Fujiwara fue Fujiwara no Fuhito. Los hijos de Fuhito, los cuatro hermanos Fujiwara, acabaron por hacerse con la corte, que tenía el poder político, y con la casa imperial, que tenía el poder ritual, y se convirtieron en la fuerza motriz que llevó a Japón al período Heian, llamado a veces «la era de los Fujiwara».

En estas circunstancias estrechas, Inbe no Hironari, a quien se llama el último jefe de los Inbe, dejó por escrito la legitimidad de su clan en un texto llamado Kogo Shui (807). En él Futotama aparece como dios ancestral de los Inbe, y se registran cuatro dioses encabezados por él (en japonés, los dioses se cuentan con la palabra hashira, «pilares»).

◯ Ame no Hiwashi (天日鷲)
→ dios ancestral de los Inbe de Awa, en la actual prefectura de Tokushima
◯ Taokihooi (手置帆負)
→ dios ancestral de los Inbe de Sanuki, en la actual prefectura de Kagawa
◯ Hikosashiri (彦狭知)
→ dios ancestral de los Inbe de Kii, en las actuales prefecturas de Wakayama y Mie
◯ Kushiakarutama (櫛明玉)
→ dios ancestral de los Inbe de Izumo, en Izumo, en la actual prefectura de Shimane

Los mitos tienen tres clases de estructura: una en la que nacen los dioses, otra en la que los dioses llegan a ser por sí mismos, y otra en la que un dios guía a otros dioses. Los dioses de los Inbe pertenecen a la tercera clase, lo que significa que diversos grupos de artesanos se unieron bajo Futotama.

El Kogo Shui cuenta el mito de la Cueva Rocosa del Cielo, que describí arriba a partir del Kojiki y el Nihon Shoki, con mucho más detalle. Coincide con ellos hasta el punto en que Omoikane da sus órdenes a Futotama, pero lo que describe es en esencia un gran proyecto en el que Futotama, como líder, reúne a dioses de muy diversas habilidades. Dentro de él aparecen el aonikite y el shiranikite. Según el Kogo Shui, los aonikite los hizo Nagashiraha, de la provincia de Ise, y su material figura como cáñamo. Ame no Hiwashi, dios ancestral de los Inbe de Awa, por su parte, hace que Tsukuimi (津咋見) plante árboles de kaji y manda fabricar los shiranikite, y su material figura como yu.

Conviene ser cuidadosos aquí, porque el «ao» (azul) y el «shiro» (blanco) antiguos no se parecían en nada a los colores que imaginamos hoy. En Ao to shiro no genso (La fantasía del azul y el blanco), el heterodoxo folclorista Kenichi Tanigawa escribe: «En la antigüedad solo había cuatro nombres de colores: rojo, negro, blanco y azul». En efecto, nada es más difícil de captar que la comprensión antigua del color. Ao, por ejemplo, no significaba simplemente el azul que conocemos, sino que era también una palabra para los lugares donde se dejaba a los muertos para su sepultura al viento (topónimos como Aoshima son un rastro de ello). Así que el aonikite y el shiranikite que aparecen aquí no son azul y blanco tal como los imaginamos. Aún hoy los japoneses conservan huellas de esto: describen las plantas frondosas como «aoaoshii» y llaman luz «ao» al verde del semáforo.

Como el mito no está construido sobre un tiempo lineal que va del pasado al presente y al futuro, al principio puede ser difícil acercarse a él, y de hecho nada en este punto sugiere todavía un vínculo entre Tokushima y el cáñamo o el kaji. Más adelante en el texto, sin embargo, el Kogo Shui registra que Ame no Tomi, nieto de Futotama, condujo a los nietos de Ame no Hiwashi en busca de tierra fértil y al final plantó semillas de kaji y de cáñamo en la provincia de Awa. Sus descendientes, dice, seguían viviendo en Awa en la época del propio Inbe no Hironari, en los siglos VIII y IX, y en cada año de un Daijosai ofrecían yu, tela de cáñamo y otros bienes. Dice también que la tela tejida con el yu y el cáñamo de los descendientes de Ame no Hiwashi se llamaba, en la lengua antigua, Aratae [阿良多倍]. Notablemente, estos «descendientes» viven aún hoy en lo hondo de las montañas en torno al monte Tsurugi, en Tokushima. Son la familia Miki.

Esto significa que cuando Inbe no Hironari escribió el Kogo Shui a principios del siglo IX, «Aratae» era ya un nombre antiguo. A partir del período Heian se escribió de muchas maneras, como 麁布, 荒妙, 麁服, etcétera, y en verdad la historia de esta tela antigua se fue enmarañando cuanto más declinaban los Inbe, de modo que lo más probable es que ya en el período Heian estuviera envuelta en misterio. Cuando el nombre de la era cambió a Reiwa se celebró de nuevo un Daijosai, y una vez más se llevó a cabo un gran proyecto en una aldea de lo hondo de las montañas en torno al monte Tsurugi, centrado en el jefe de la familia Miki, descendientes de los Inbe de Awa, para cultivar cáñamo, tejerlo en tela, el Aratae, y ofrecerlo a la casa imperial.

Dicho esto, idealizar el Aratae es también un error. El propio Daijosai no se ha celebrado siempre. Se interrumpió después de 1466, el año anterior al estallido de la guerra de Onin en 1467, y no se restableció hasta 1687, en el período Edo. Desde entonces se ha realizado en cada sucesión imperial, pero la costumbre de que los descendientes de los Inbe de Awa ofrecieran el Aratae desde Tokushima no volvió con él.

La costumbre regresó solo después de la era Meiji, cuando Tokushima la restableció como empresa de toda la prefectura con motivo de la entronización del emperador Taisho, lo que era, en términos de hoy, una forma de revitalización regional. Se continuó en las eras Showa, Heisei y Reiwa, pero por eso mismo cada vez se empezaba casi de la nada, a tientas. Heisei y Reiwa fueron aún más difíciles porque, tras la Segunda Guerra Mundial, bajo presión estadounidense, el propio cultivo del cáñamo se hizo ilegal salvo con licencia, y el cultivo de cáñamo en Japón, que un siglo antes había cubierto una superficie igual a la de todo París, descendió drásticamente. En Tokushima, el cultivo del cáñamo se extinguió tras la guerra. Hacer el Aratae en las eras Heisei y Reiwa fue por tanto extraordinariamente difícil. En el caso de Reiwa, en particular, la aldea tuvo que reunir el presupuesto por sí misma. Juntó inversores para financiar el trabajo, invitó a cultivadores de la prefectura de Tochigi que sabían cultivar cáñamo a venir con sus herramientas, contrató policía a su propia costa y empezó con el cultivo del cáñamo bajo vigilancia las veinticuatro horas.

El paso del tiempo ha sido cruel también. Descendientes de los Inbe de Awa lo serán, y su casa familiar, la Residencia de la familia Miki, está designada Bien Cultural Importante de Japón, pero con los jóvenes dejando el campo por las ciudades después de la guerra y el consiguiente despoblamiento, incluso el actual jefe de la familia trabajaba como banquero en Osaka. Más tarde volvió a vivir en la casa de los Miki y participó en la elaboración del Aratae, pero probablemente sea correcto decir que la antigüedad ya se ha perdido a manos de la modernidad.

El año pasado fui a Koyadaira, en lo hondo de las montañas en torno al monte Tsurugi, y escuché hablar al jefe de la familia. Compartiré esas historias, junto con la historia de las telas tejidas antiguas, en próximos números.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 4 (TM MAGAZINE Vol.4)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-4#kunitsukami

El kofun de Tomio Maruyama se alza en Maruyama, en la ciudad de Nara. Este enorme túmulo circular, situado en la falda nororiental de las colinas de Yata, al otro lado del monte Ikoma respecto de Osaka, está ahora a punto de reescribir en silencio, y en gran medida, la historia de Japón.

Todo empezó en diciembre de 2022, cuando en la parte saliente del túmulo llamada tsukuridashi (造り出し) se descubrieron una enorme espada de hierro de unos 285 centímetros de largo, de las más grandes del mundo, y un espejo de bronce con forma de escudo, el único de su clase en el mundo. La espada se llama dakoken (蛇行剣), «espada serpentina», por su forma inusual, en la que la propia hoja ondula seis veces como una serpiente. Además, en el mismo lugar estaba enterrado un ataúd de madera de unos cinco metros de largo.

Más tarde se hallaron dentro del ataúd tres espejos de bronce. Los espejos de bronce eran herramientas que usaban sobre todo las chamanas de las tribus para realizar ritos en el período Yayoi, y, cosa interesante, los tres espejos hallados apilados en el ataúd del kofun de Tomio Maruyama resultaron haber sido fabricados en épocas distintas. Uno data de alrededor de finales del siglo I a. C., en lo que China llama los Han Anteriores; otro, de finales del siglo II a principios del III, en los Han Posteriores; y otro, de mediados del siglo III, cuando existía el Estado de Wei, en el período de los Tres Reinos.

Los tres espejos hallados apilados en el mismo lugar, en otras palabras, difieren en unos cuatrocientos años en su fabricación, como si el enterramiento hubiera reunido en uno solo toda la historia de la China antigua. Según su forma y otros rasgos, los arqueólogos llaman al más antiguo kiryumon-kyo [虺龍文鏡], un espejo con dragones enroscados; al siguiente, gazokyo, un espejo con imágenes; y al más reciente, sankakubuchi shinjukyo [三角縁神獣鏡], un espejo de borde triangular con dioses y bestias.

Durante mucho tiempo se ha pensado que estos espejos de borde triangular son los espejos de bronce que el emperador de Wei envió a la reina Himiko, según consta en la crónica de los Wa de los Registros de Wei. En realidad, sin embargo, siguen envueltos en misterio.

Aunque en Japón se han hallado unos quinientos, no se ha desenterrado ni uno solo en China, y no se ha encontrado en ningún lugar de Japón, Corea ni China rastro alguno de su fabricación, ni moldes ni talleres. Sin duda es verdad que Wei envió espejos de bronce a Himiko, pero debería aparecer algún rastro de espejos fabricados en Wei en el propio Wei o en el norte de la península de Corea, que Wei controlaba entonces. Hasta ahora, sin embargo, no se ha encontrado nada. Solo sabemos que en Japón se desentierran en gran número y que su fecha de fabricación coincide con la época de Wei.

El kofun de Tomio Maruyama, construido en el siglo IV, cae dentro del período que la historia de Japón llama «el siglo perdido». La crónica de los Wa en los Registros de los Tres Reinos describe el Japón del siglo III, y la crónica de Wa en el Libro de Song describe el Japón del siglo V, pero el siglo IV corresponde a una época en que se interrumpió el contacto con China, y, como la propia China estaba sumida en la confusión, sus registros no dicen nada de Japón.

Sin embargo, una vez terminado el siglo IV, en el siglo V llegó de pronto una época en que se construyeron gigantescas tumbas con túmulo como las del grupo de túmulos de Mozu-Furuichi. Esto hace muy probable que durante el período en blanco ocurriera un giro estructural. Mi impresión, basada en mis investigaciones hasta ahora, es que el misterio propio del siglo IV reside en el «intervalo» en que el carácter ritual del siglo III mutó en el carácter militar del siglo V, y supongo que se produjeron migraciones tribales de escala muy grande. Estos grandes movimientos no se limitaron al archipiélago japonés, sino que incluyeron también China y la península de Corea. Dicho en pocas palabras, el siglo IV fue el punto de inflexión en que el poder real de los jefes que dirigían las tribus empezó a pasar del rito a la fuerza armada. Lo que lo simboliza son la gigantesca espada serpentina y el espejo de bronce con forma de escudo descubiertos en el kofun de Tomio Maruyama.

Una espada de casi tres metros que ondula una y otra vez no se hizo, desde luego, para matar a nadie. Tiene un carácter fuertemente ritual, y detrás de ella destella un poder político fundado en la fuerza armada. El espejo con forma de escudo, igualmente, no se hizo para una defensa práctica como un escudo de hierro, sino que tiene un carácter fuertemente ritual. Tanto la espada como el escudo hallados aquí, en otras palabras, se hicieron no para el combate, sino para los ritos que acompañaban a la política.

En el siglo III, en cambio, los ritos tribales dirigidos por chamanas con espejos de bronce puro se celebraban sobre todo en el oeste de Japón, y no existía nada con forma de escudo, nada que sugiriera la fuerza armada. Esto sugiere que la tribu que vivía en la zona del kofun de Tomio Maruyama, cerca del monte Ikoma, vivía en la juntura entre los períodos Yayoi y Kofun. Es decir, apunta a la posibilidad de que en esta tierra se mezclaran pueblos de orígenes completamente distintos.

Las recientes investigaciones genéticas también han dejado ya claro que los pueblos Jomon, Yayoi y Kofun no eran el mismo, sino pueblos distintos. Se dice que los Yayoi fueron sobre todo un pueblo de origen en Asia nororiental y los del Kofun un pueblo de origen en Asia oriental, y la mayoría de los japoneses actuales se consideran descendientes de los pueblos de Asia oriental del Kofun. Esto no significa, sin embargo, que los antepasados de los japoneses fueran lo mismo que el pueblo han de China. La China de entonces tenía también una estructura étnica compleja más allá de los han, entre ellos se mezclaban pueblos de origen coreano, entre otros, y estos a su vez se entrecruzaron con los pueblos nativos del lado japonés.

Cuando las pruebas genéticas estén al alcance de todos en las próximas décadas, debería verse el cuadro completo de todo esto, pero probablemente será bastante complejo. Personalmente, creo que no hubo un único pueblo llamado «los Jomon» y que estaban formados por gente de varias raíces. Esta visión de lo étnico exigirá repensarse a medida que se extiendan las pruebas genéticas.

Para exponer con exactitud el estado actual del conocimiento, la mayoría de los japoneses tienen una constitución genética con más peso del pueblo del Kofun, pero todos llevan una cierta cantidad de genes más antiguos. La realidad de los japoneses, en otras palabras, no es la de un único pueblo, sino la de una fusión de tres hebras genéticas distintas, y las proporciones difieren mucho según el linaje y la región.

Como si insinuara esta compleja historia, se cree que la persona enterrada en el ataúd de madera que guardaba tres espejos con cuatrocientos años de diferencia era una mujer, y muestra el destino de una tribu que vivió en el giro estructural en que terminó el período Yayoi y empezó el período Kofun. Si es así, ¿por qué se depositaron en su ataúd, unos sobre otros, espejos que parecen simbolizar cada una de las épocas gloriosas de China? Quizá hablan de una «historia en blanco» en la que se mezclaron en el antiguo Yamato varias tribus de Asia oriental de orígenes distintos.

Lamentablemente, la arqueología probablemente no podrá leer nada más en esto. Pero quienes se interesan por el mito han empezado a notar que el emplazamiento del kofun de Tomio Maruyama y sus hallazgos conectan directamente con la tradición de «cierto dios».

El antiguo Yamato se ha considerado desde hace mucho el lugar donde empezó Japón. De ahora en adelante, los hallazgos del kofun de Tomio Maruyama presionarán en silencio para que se revise la historia de Japón. Cuando eso ocurra, ¿aceptarán los japoneses una nueva visión de la historia y avanzarán hacia el futuro? ¿O volverán a tratarla como algo que «nunca ocurrió» e intentarán seguir viviendo como antes?

Lo que nuestros antepasados nos piden mediante estas reliquias, no puedo evitar pensarlo, no es tanto cómo sobrevivir en un mundo global como mirar con atención, de nuevo, el suelo que pisamos. Visitar los sitios antiguos es un acto de preguntarnos otra vez cómo pensamos crear el futuro.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 5 (TM MAGAZINE Vol.5)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-5#kunitsukami

Por todo Japón siguen en pie antiguos santuarios cuyos orígenes se remontan a la Era de los Dioses. Decir que un santuario data de la Era de los Dioses significa que su origen está en las deidades registradas en los mitos del Kojiki y del Nihon Shoki, o en una leyenda fundacional propia.

Hubo un tiempo en que la existencia de un santuario antiguo estaba ligada directamente al poder político del clan que gobernaba las tierras de su entorno. Por eso el Nihon Shoki, completado en 720, y el Engishiki Jinmyocho (『延喜式』神名帳), el registro de santuarios compilado en el siglo X como parte del Engishiki, establecen una jerarquía estricta de santuarios. Visto desde el otro lado, clasificar los santuarios y ordenarlos era una llave del control político.

Todo esto estaba vinculado al sistema ritsuryo (律令) de la época. El ritsuryo, prototipo de un sofisticado sistema de Estado modelado según la China de los Tang, empezó a importarse y construirse en Japón a finales del siglo VII, hacia el reinado del emperador Tenmu. Bajo su influencia, entre aproximadamente los siglos VII y X, los santuarios de origen antiguo cambiaron profundamente, y el que lleva la cicatriz más simbólica de ese cambio es Usa Jingu, en la prefectura de Oita.

Usa Jingu se alza en un lugar rico en espíritu, frente a la península de Kunisaki y el mar de Suo. Conocido como el santuario principal de todos los santuarios de Hachiman, preside unos 4.800 de ellos en todo el país, más que para cualquier otra deidad. Incluso los santuarios de Inari, los segundos en número, llegan solo a unos 2.700, lo que muestra cuánto se extendió por Japón el culto a Hachiman.

Hachiman se lee tanto «Hachiman» como «Yahata» o «Yawata», y la deidad se originó como un dios extranjero llegado desde Silla, en la península de Corea. El culto a Hachiman se difundió con tanta rapidez porque, en el siglo VIII, cuando el proyecto del emperador Shomu de construir el Gran Buda de Todaiji se había estancado, el Gran Dios Hachiman de Usa emitió un oráculo declarando que encabezaría a todos los dioses de la tierra para apoyar la obra, y entonces el Buda se completó sin contratiempos. A partir de la era Meiji, sin embargo, el origen extranjero del Gran Dios Hachiman se convirtió en algo de lo que no se podía hablar en Japón, y la razón de que se volviera tabú es que Hachiman se identifica con cierto emperador.

Ese emperador es Ojin, el decimoquinto de la línea tradicional. Se cree que el emperador Ojin vivió en algún momento entre finales del siglo IV, el período conocido en Japón como los «cien años en blanco», y principios del siglo V, cuando comenzó la construcción de túmulos gigantes, y la gran tumba de Habikino, en Osaka, se identifica como su mausoleo. El Kojiki y el Nihon Shoki nombran al emperador Chuai como su padre y a la emperatriz Jingu como su madre, pero la opinión predominante es que Chuai y Jingu nunca existieron y son figuras de leyenda.

La emperatriz Jingu, a menudo vinculada con la reina Himiko, aparece en el Nihon Shoki con el nombre de Okinagatarashi-hime. Se la retrata como una líder sin miedo, al frente de la campaña conocida como la conquista de los tres reinos de Corea, en la que ella misma condujo un ejército contra Silla, Baekje y Goguryeo, y encabezando la construcción de lazos con Wei y con Baekje. El Kojiki, en cambio, registra que el antepasado de Jingu fue un príncipe del reino de Silla, lo que sugiere que en realidad descendía de la realeza de Silla asentada en Japón.

Esto plantea una pregunta. Si la existencia de Chuai y de Jingu, colocados como sus padres, es dudosa, ¿con qué fundamento se acepta la existencia de su hijo Ojin, y solo la de él? La respuesta habitual es una romántica sobre la «historia borrada» o la «historia oculta», pero no es eso lo que ocurre. La verdadera razón es que, cuando la gente de aquel tiempo instauraba a un rey, lo hacía elevándolo por consenso.

En una época de clanes únicos, unidos por la sangre y un antepasado común, no hace falta esa clase de consenso. Pero cuando varios clanes se reúnen para formar un grupo mayor, nadie puede gobernar atendiendo solo a los deseos de un clan en particular, y por eso se eleva a un gobernante mediante un acuerdo entre ellos. Era, en términos de hoy, un método democrático.

Chuai y Jingu son, después de todo, símbolos de clanes concretos. El nombre de Jingu, por ejemplo, es Okinagatarashi-hime. En lo que hoy es la ciudad de Maibara, al noreste del lago Biwa, el clan Okinaga tuvo antaño el poder político. En la época en que Tsuruga, en la actual prefectura de Fukui, cercana, era el último puerto de llegada de los inmigrantes de la península de Corea, los Okinaga reunieron a estos colonos bajo su dirección y ampliaron su poder. El propio nombre de Tsuruga procede de Tsunuga Arashito, un príncipe del reino coreano de Kara que aparece en el Nihon Shoki, con «Tsunuga» transformado con el tiempo en «Tsuruga». Si hoy se baja del tren en la estación de Tsuruga, lo primero que recibe es una estatua de bronce de Tsunuga Arashito, el príncipe extranjero.

A poca distancia al sur de Tsuruga se encuentra el extremo norte del lago Biwa, y los inmigrantes se extendieron por sus orillas. La zona en torno al lago estuvo antaño llena de poblados de inmigrantes. Los Okinaga fueron una de estas comunidades, y más tarde dieron al emperador Keitai, que reinó a principios del siglo VI, de modo que durante un tiempo su influencia fue considerable.

Los mitos tienen sus rarezas y cuesta acostumbrarse a ellos, pero por ahora piénsese así. El clan Okinaga fue simbolizado más tarde como la emperatriz Jingu y añadido al Kojiki y al Nihon Shoki. El emperador Chuai sigue el mismo principio. Dicho en pocas palabras, clanes distintos concluyeron una alianza, que en el mito toma la forma de un matrimonio, y el nuevo grupo nacido de esa alianza fue colocado en el relato como su hijo, el emperador Ojin. Visto así, tampoco Ojin existió como individuo. Lo que el relato registra es que una alianza entre clanes distintos dio origen a un nuevo poder.

Aquí aflora el misterio del emperador Ojin. Las alianzas y sumisiones entre clanes habían ocurrido incontables veces desde la remota antigüedad. Sin embargo, por alguna razón, a Ojin se le dio un lugar simbólico. Se le ve como quien, tras los cien años en blanco, sentó las bases sobre las que se construyó Japón como Estado, y además se le identifica con el Gran Dios Hachiman, la deidad más ampliamente venerada del país. ¿Quién era, en realidad?

Esto sugiere que Chuai y Jingu simbolizaban no clanes únicos, sino grupos que ya unían a varios clanes, y que la existencia de Ojin encierra el momento decisivo en que, por primera vez, varios grupos de raíces distintas se hicieron uno. Clanes inmigrantes, naturalizados y nativos habían dado su primer paso hacia la construcción de una sola comunidad.

El epicentro de esta nueva época se situó principalmente en Kawachi, en Osaka, y en la parte occidental de la cuenca de Nara. Allí, grupos con distintas patrias, linajes, lenguas, costumbres, culturas y técnicas intentaron unirse en uno. El más exitoso de ellos, el que se elevó por encima del resto, fue el poder de Kawachi, en lo que hoy son Habikino, Fujiidera y Kashiwara, simbolizado como el emperador Ojin.

En efecto, en esta zona sobreviven muchas tradiciones ligadas a los inmigrantes, y varios de sus santuarios veneran a distintos dioses extranjeros. El grupo que más hizo por lograr esta unión fue el simbolizado por Chuai y Jingu, y siguió instaurando jefe tras jefe, o rey tras rey, elevándolos por consenso. Cuando moría un rey, elegían a su sucesor de un clan distinto del que lo había dado y lo colocaban en el trono, una y otra vez. El título de «tenno» (天皇), emperador, aún no existía, así que a estos gobernantes se los llamaba con nombres como «okimi» (大王), gran rey. En suma, los emperadores no eran un pueblo de un solo linaje.

Ojin fue enterrado en el primer túmulo con forma de ojo de cerradura verdaderamente gigante porque su época era un símbolo nuevo, y también porque la unión de grupos con muchas habilidades distintas hizo técnicamente posibles grandes obras que antes estaban fuera de alcance. Se dice que el siguiente gobernante es el emperador Nintoku, pero fue el símbolo de un compuesto de clanes distinto del de Ojin, y la supremacía sobre la región cambiaba de manos vertiginosamente.

No solo para la familia imperial, sino para todos nosotros los japoneses, este fue el epicentro donde se mezclaron raíces distintas, y ocupa un lugar importante en los orígenes de nuestro pueblo. Los antepasados que llevaban esa memoria crearon más tarde al Gran Dios Hachiman fundiendo dioses extranjeros, y luego fundieron en él al emperador Ojin, su gran rey simbólico. A medida que sus descendientes se desplazaban a todos los rincones del país, llevaron consigo este culto, esta memoria, hasta que Hachiman se convirtió en la deidad más venerada de la tierra.

Los hallazgos genéticos de los últimos años muestran también que la mayoría de los japoneses actuales son descendientes de la gente del período Kofun. Personalmente, los veo como personas nacidas en la época de gran mezcla que simboliza Ojin, y creo que el culto a Ojin llega muy hondo en nosotros.

Ni puramente extranjero ni puramente nativo. A través del emperador Ojin vislumbramos algo profundamente japonés.

¿Por qué, entonces, el movimiento de un Estado primitivo y unos primeros emperadores arraigados en Kawachi fue divinizado tan lejos, en Usa, en Oita? Usa Jingu guarda el mayor misterio de Japón, y leer este santuario antiguo puede ser el camino para comprender las raíces mismas de Japón.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 6 (TM MAGAZINE Vol.6)

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«El pueblo Jomon se convirtió en el pueblo Yayoi». Se ven explicaciones como esta una y otra vez en los museos de arqueología de todo Japón. Pero ¿qué significa en realidad que los Jomon se convirtieran en los Yayoi?

Las investigaciones genéticas recientes han empezado a sugerir que el pueblo Yayoi tenía unas raíces decididamente complejas. Los Yayoi no eran simplemente los Jomon con otro nombre. Aparece cierta mezcla con los Jomon, pero fueron también un pueblo independiente sin relación con ellos, y su composición es de múltiples capas, formada por varios estratos.

En el estrato más temprano de esas raíces se encuentra una misteriosa civilización antigua conocida como la cultura Xinglongwa (Koryuwa en japonés). Apareció hacia 6200–5400 a. C. en la cuenca del río Xiliao, que se extiende desde lo que hoy es el sudeste de Mongolia Interior hasta el oeste de la provincia china de Liaoning, y puede considerarse el «lugar de los comienzos» que sentó el sustrato genético de los Yayoi. Su gente se dispersó después en muchas direcciones, pero quienes se quedaron construyeron la corriente conocida como la civilización del Liao. Aquí va un breve esbozo de su cronología y su carácter.

◯Cultura Xinglongwa (c. 6200–5400 a. C.)
Aquí se han desenterrado los adornos de jade más antiguos de China, como pendientes, junto con objetos con forma de dragón. En Japón también se usaron activamente adornos de jade en contextos rituales desde el período Jomon, mientras que el dragón llegó a Japón solo en el período Yayoi. En su modo de vida, esta gente formaba una población de base que empezó a cultivar mijos como el mijo común y el mijo cola de zorra, y no tenía cultivo de arroz en campos inundados. Estuvieron también entre los primeros en construir asentamientos planificados rodeados de fosos, con una zanja excavada alrededor del perímetro. Estos no pueden unirse en línea recta con los asentamientos con foso del Yayoi posterior, pero hay entre ellos un eco visible, pues es una forma de asentamiento a la que tienden a llegar las sociedades agrícolas sedentarias.

◯Cultura Zhaobaogou (c. 5400–4700 a. C.)
Aquí se combinaban la agricultura de secano centrada en el mijo con la caza y la recolección. Se ha hallado cerámica con motivos geométricos y dibujos finamente incisos que parecen deificar al ciervo, al jabalí y a las aves, lo que sugiere que empezaban a formarse las creencias rituales que llevarían a la cultura Hongshan posterior. Los Yayoi, de hecho, tenían una costumbre conocida como cerámica pictórica, en la que dibujaban la memoria de sus orígenes, sus vidas y sus raíces. Tales dibujos no se encuentran en el período Jomon. Y mientras que la adoración animal del Jomon se centra sobre todo en el jabalí y la serpiente, los Yayoi se distinguen por hacer del ciervo y del ave sus objetos de adoración.

◯Cultura Hongshan (c. 4700–2900 a. C.)
Personalmente, veo en ella al grupo que formó el sustrato cultural y espiritual de los Yayoi. A diferencia de las culturas anteriores, aquí el rito floreció por completo, y es posible que ascendieran grupos rituales de tribus que adoraban a una diosa. En aquel tiempo, la región gozaba de su clima más benigno, bendecida con ricos bosques y ríos, y estaban puestos los cimientos de la prosperidad. Sin embargo, fue también una época en que el cambio climático iba haciendo poco a poco insostenible el viejo modo de vida. Las tribus se dividieron, pero parece que, para mantener vivas en común sus viejas memorias, se reunían en ciertas épocas del año, como los equinoccios de primavera y otoño y los solsticios de verano e invierno, y celebraban grandes ritos que congregaban a muchas tribus. Himiko, la célebre reina del período Yayoi, quizá se sitúe aguas abajo del manantial de tales creencias.

◯Cultura Xiaoheyan (c. 2900–2200 a. C.)
Se instaló un enfriamiento y una sequedad severos, en la práctica una desertificación, y los enormes ritos que habían sostenido la cultura Hongshan ya no pudieron mantenerse, de modo que aquella cultura se derrumbó. Los espléndidos jades y las grandes estructuras rituales que habían simbolizado a Hongshan desaparecieron, y la gente volvió a un modo de vida más pequeño y práctico. Este cambio estructural de los grandes asentamientos a los dispersos estaba ocurriendo en realidad también en Japón en aquella época, lo que puede tomarse como prueba de que el cambio climático avanzaba a escala global. En su curso, la cuestión pasó a ser cómo mantener vivos los vínculos espirituales que habían crecido en la época de los grandes asentamientos.

◯Cultura Xiajiadian Inferior (c. 2000–1500 a. C.)
Esta es la etapa en que se cierra la línea principal de la civilización del Liao. Curiosamente, aun cuando el cambio climático se hacía más duro todavía, la densidad de población subió en realidad y la estructura social se transformó. Apareció una costumbre desconocida para la civilización del Liao anterior, la de construir asentamientos en acantilados y laderas empinadas, y la gente empezó a rodearlos con robustos «castillos de piedra», muros de piedra apilada. Tomaron también las armas, y la sociedad se volvió una sociedad tensa y militarizada en la que las tribus libraban feroces luchas de supervivencia y guerras de defensa unas contra otras. Esto apunta a una incursión de pueblos foráneos impulsada por el cambio climático.

◯Cultura Xiajiadian Superior (c. 1000–600 a. C.)
Lo que apareció a continuación en el mismo país del río Xiliao fue la cultura Xiajiadian Superior, y su carácter era muy distinto. Era una sociedad mixta de agricultura y pastoreo, y desarrolló la tecnología del bronce, la clave del período Yayoi, fabricando utensilios rituales con una aleación de cobre mezclado con estaño y otros metales. Lo que merece atención es que en este período cambiaron los propios portadores de la cultura. Los linajes que habían sido más frecuentes desde Hongshan hasta el período Xiajiadian Inferior dieron paso, en el período Superior, a grupos estrechamente ligados a los chinos han y a grupos que incluían pueblos mongólicos. En la patria de la civilización del Liao, en otras palabras, se estaba produciendo una mezcla en la que linajes de Asia oriental se superponían a un estrato más antiguo de Asia nororiental. Y es precisamente la cultura de este período Superior la que tiene rasgos similares a los Yayoi. Quizá este grupo se desplazó hacia el sur en una sola oleada y cruzó hasta el archipiélago japonés.

Vistas en conjunto, las culturas desde Xinglongwa hasta Xiajiadian Inferior forman una única civilización en torno al río Liao que duró desde c. 6200 a. C. hasta c. 1500 a. C., y su línea principal fue finalmente aniquilada por la llegada de pueblos foráneos. También el Imperio romano, tras su gran prosperidad, fue deshecho por el cambio climático y la corrupción interna y cayó por fin ante las invasiones de los pueblos germánicos.

El empeoramiento del cambio climático, entonces, y las invasiones foráneas que lo acompañaron fueron lo que puso fin a la civilización del Liao, y este es un código de finales que atraviesa las civilizaciones de todo el mundo. Sin embargo, aquellos grandes milenios empujaron también a la gente de la civilización del Liao a dispersarse, y se esparcieron, literalmente, en todas direcciones. Algunos de ellos, por rutas complejas, empezaron por fin a llegar también a Japón, y del lado japonés hay un sitio cuya historia se parece mucho a la de la civilización del Liao desde su apogeo hasta su fin. Es el sitio de Sannai-Maruyama, en Aomori.

El sitio de Sannai-Maruyama, el mayor asentamiento del período Jomon, floreció de 3900 a 2200 a. C., hasta que en cierto momento el asentamiento fue abandonado y su gente desapareció sin dejar rastro. Se cree que vivieron allí varios cientos de personas en su apogeo, y lo que dejaron deja claro cuán próspero era. Lo intrigante es que todavía no sabemos adónde fueron.

Hacia la época en que se abandonó Sannai-Maruyama, por otro lado, aparecen grandes espacios rituales conocidos como círculos de piedras, con piedras dispuestas en anillo. Son una costumbre propia de Hokkaido y del norte de Tohoku, y también ellos siguen sin explicación y envueltos en misterio. En el mismo período, sin embargo, las comunidades Jomon de todo el norte de Tohoku abandonaron una tras otra sus grandes asentamientos. Parece que intuyeron lo que traería el cambio climático severo y se reorganizaron, a sí mismas, a sus familias y a sus grupos, en sistemas construidos puramente para sobrevivir. El mayor rasgo del pueblo Jomon, y uno del que rara vez se habla, es su capacidad de sobrevivir.

Se dividieron en grupos pequeños y se trasladaron, sobre todo, a los valles fluviales, pero parece que en ciertas épocas del año se reunían en los círculos de piedras para celebrar ritos, manteniendo vivos los vínculos espirituales con otros grupos que habían formado en la época de los grandes asentamientos. En efecto, en una colina a 8 km al sur de Sannai-Maruyama se halla el sitio de Komakino, un enorme círculo de piedras, lo que sugiere que pudo ser donde se reunían, para ritos compartidos tras dispersarse, los grupos vinculados con Sannai-Maruyama.

No podían, desde luego, haber sabido de las convulsiones en el continente y en la península. Sin embargo, en el mismo período, al otro lado del mar, en torno al río Xiliao, el cambio climático y la invasión foránea causaban una gran disrupción, y se cree que esto condujo, con el tiempo, al alba del período Yayoi. Importa también que los Yayoi no eran simplemente el pueblo de la civilización del Liao. La llevan como sustrato, pero están considerablemente entremezclados.

Las investigaciones de principios de la década de 2020 lo ordenaron en una sencilla estructura de tres capas, con los Jomon como indígenas, los Yayoi como de Asia nororiental y la gente del Kofun como de Asia oriental. Desde alrededor de 2024, sin embargo, estudios del lado japonés han puesto en duda esta clasificación tan ordenada, y los investigadores han empezado a señalar que, para la época de los Yayoi, la mezcla entre ascendencia de Asia nororiental y de Asia oriental había avanzado ya mucho.

El esfuerzo por rastrear las raíces de un pueblo mediante la genética no ha hecho más que empezar, y es un campo desconocido que avanzará mucho a medida que se acumulen los estudios. Al mismo tiempo, descubrir esas raíces no puede separarse de la situación internacional propia de Asia oriental. El archipiélago japonés no puede estudiarse por sí solo. Para rastrear las raíces, la reunificación de Corea es, como mínimo, una condición previa absoluta, y solo tras décadas de trabajo arqueológico del lado norcoreano y de investigación conjunta por toda Asia oriental, liderada por China, se dejará ver por fin la realidad. El mayor obstáculo para descubrir nuestras raíces, en otras palabras, es la política internacional.

¿De dónde venimos?
Que lleguemos alguna vez a una respuesta a esta más fundamental de las preguntas puede depender, en cada época, de los designios de quienes ostentan el poder.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 7 (TM MAGAZINE Vol.7)

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Casi todo el mundo ha oído hablar al menos del Gishi Wajinden, el relato chino sobre el pueblo de Wa en el archipiélago japonés. Guarda una clave del Japón antiguo y describe a Yamatai, todavía un misterio sin resolver, como el país sobre el que reinaba la reina Himiko. Sin embargo, Yamatai sigue sin ser identificada, y el debate sobre dónde se hallaba, encabezado por la teoría que la sitúa en la región de Kinai, alrededor de Nara, y la que la sitúa en Kyushu, nunca se ha zanjado.

¿Por qué sigue siendo desconocida Yamatai? No porque no se haya hecho ningún descubrimiento decisivo, sino porque ha quedado sin considerar un punto ciego inesperado: los errores de copia y las erratas de la propia fuente.

Para empezar, la única fuente histórica que describe Yamatai es el Gishi Wajinden. Va quedando claro poco a poco que esta fuente única acumuló errores de copia y erratas en cada época, y que en el asunto se enredan también los cambios en los sonidos de la lengua china. Es decir, el problema no es que se desconozca la ubicación de Yamatai. Una combinación de factores, entre ellos la manera en que se transmitió el texto, los efectos de los cambios de dinastía en China y el uso de la tecnología más reciente, se ha interpuesto como un muro en el camino de su identificación.

Por adelantar la conclusión, «Yamatai» [邪馬台] es un conjunto nuevo de caracteres y un sonido nuevo nacidos de errores de copia y erratas, y el original era «Yamato» [邪馬臺]. Para la gente de Wei en vida de Himiko, habría sonado algo como «iamadeo», un sonido que puede escribirse yamadö. Lo que complica las cosas es que el nombre no procedía del chino de la época. Procedía de la lengua hablada por el pueblo de Wa, una tierra habitada por un pueblo extranjero, así que el nombre del país tal como lo oyeron los enviados de Wei había pasado por una conversión, en la que los sonidos de otra lengua se entendían a través de la propia lengua materna. Dicho de forma sencilla, es como la experiencia de pronunciar préstamos del inglés ante angloparlantes exactamente como los pronunciamos en katakana japonés, y descubrir que no nos entienden.

Otro punto importante es que en realidad no existe ningún libro llamado Gishi Wajinden. Es un nombre común usado en Japón y, estrictamente, se refiere a la sección sobre los Wa en el Relato de los bárbaros orientales, dentro del Libro de Wei de los Registros de los Tres Reinos. Se presenta como el registro de lo que Wei vio y oyó, pero los Registros de los Tres Reinos fueron compilados hacia la década de 280 por Chen Shou (233–297), un historiador de los Jin Occidentales. En la década de 280, la lucha a tres bandas entre Wei, Shu y Wu había terminado. Wei había destruido a Shu en 263 y luego, renacido como la dinastía Jin (los Jin Occidentales), había conquistado Wu en 280 y unificado China.

Otro rasgo del Gishi Wajinden es que Chen Shou no investigó el asunto por sí mismo. De hecho, nunca estuvo en Wa. El registro descansa por completo en lo que vieron y oyeron allí los enviados de Wei que habían cruzado a Wa antes de su tiempo. Además, cuando se compila la historia, es difícil mantener fuera los deseos de Wei, vencedor del período de los Tres Reinos, de modo que los informes de Shu y de Wu se cuelan inevitablemente como logros de Wei. Era frecuente, pues, que lo que originalmente era un relato de Wu sobre Wa se trasladara a un relato de Wei.

Se sabe que dos enviados de Wei llegaron realmente a Wa, y la naturaleza de sus misiones difería mucho. El primero fue Ti Jun, en 240, y el segundo Zhang Zheng, en 247. En aquel momento, Wei ejercía un control efectivo sobre la comandancia de Daifang, en el centro-oeste de la península de Corea, y sobre la comandancia de Lelang, en el norte, donde estaban estacionadas tropas de Wei. Esto se debía a que Wei había destruido al clan Gongsun, que había gobernado toda la zona. La noticia de la convulsión en la península llegó de inmediato al archipiélago japonés a través del mar, y la reina Himiko de Yamatai envió enseguida emisarios, que viajaron por Daifang hasta Luoyang, donde se alzaba el palacio del emperador de Wei.

Wei concedió entonces a los emisarios el título de «Reina de Wa, amiga de Wei» [親魏倭王], junto con un sello de oro, espejos de bronce y otros regalos, y en 240 envió a Ti Jun a Wa. Dicho sin rodeos, a cambio de que Yamatai jurara lealtad a Wei, en lugar de a Shu o a Wu, Himiko recibió formalmente el título de «gobernante de Wa», el soberano del lado de Wa, como miembro de la esfera de Wei. Ti Jun, por tanto, no fue «elegido y enviado a investigar». Vino a ejecutar la correspondencia en regalos y la investidura derivadas de la relación tributaria que Himiko había establecido. La ventaja para Wei de tejer lazos con Wa era que podía mantener a raya a su enemigo Wu, situado al sur.

El otro enviado, Zhang Zheng, aparece en un contexto muy distinto. Todo empezó en 247, hacia el momento en que Wang Qi asumió el cargo de nuevo gobernador de Daifang, cuando Himiko informó a Daifang de que estaba en guerra con Himikoko, el rey varón de Kunu. En respuesta, Wang Qi envió a Wa a Zhang Zheng y a otros con un edicto imperial y una bandera amarilla, un estandarte militar.

En otras palabras, la misión de Zhang Zheng no era ni una investigación ni la entrega de obsequios al modo de Ti Jun. Era el apoyo diplomático y la instrucción formal de Wei en la guerra de Yamatai contra Kunu, su rival. Permaneció varios años en Yamatai y presenció la muerte de Himiko, la agitación por la sucesión y la entronización de Iyo, también llamada Toyo, una joven del clan de Himiko. Tras instruir formalmente a Iyo, regresó a su país junto con emisarios de Wa. El Japón antiguo desaparece de las fuentes chinas a partir de entonces, así que no podemos saber cómo gobernó Iyo. En efecto, el Gishi Wajinden se vuelve más vívido hacia el final, y esto se debe a que debe mucho a lo que Zhang Zheng vio y oyó realmente durante su larga estancia.

De todo esto se desprende que los dos enviados tenían tareas distintas. La posibilidad que vale la pena sopesar aquí es que, mientras Zhang Zheng visitó Yamatai, quizá Ti Jun nunca lo hizo. Durante mucho tiempo se supuso que el registro de Ti Jun formaba el núcleo del Gishi Wajinden, pero ahora se piensa que desembarcó en el norte de Kyushu sin llegar a ver a la reina Himiko. Es decir, Ti Jun no fue a Yamatai, porque su función era entregar el título de «amiga de Wei» junto con el sello de oro, los espejos de bronce y otros regalos, no permanecer en Yamatai. Dentro del norte de Kyushu, en aquella época, el país de Ito, cerca de la actual Itoshima, era un bastión diplomático y militar de Yamatai, sede de los funcionarios destacados allí en su nombre y de las gentes llamadas Wa. Todo ello sugiere que la mayor parte de lo que contiene el Gishi Wajinden puede descansar en una observación de primera mano extremadamente limitada y en rumores.

Tras desembarcar en el norte de Kyushu, Ti Jun probablemente oyó que Yamatai, donde vivía la reina, estaba demasiado lejos y desistió de ir. Habría entregado entonces los regalos del emperador de Wei a emisarios de Wa, la propia gente de Wa, cumplido su misión y regresado a casa. En cambio, Zhang Zheng, enviado para apoyar a Yamatai en su guerra, permaneció naturalmente varios años en Yamatai, en el centro del poder. Lo que él y su séquito vieron y oyeron se transmitió a través del mar al ejército de Wei estacionado en la península, y la información reunida y filtrada allí se hizo llegar al emperador en Luoyang. Como resultado, observaciones e informes de segunda mano de períodos distintos se enredaron entre sí y, al final, el juicio del compilador los fundió.

También existe una tendencia general a equiparar Wa con Japón, pero Wa no es Japón. El nombre se refería solo a una región muy limitada. Así que Himiko no era «la reina de Japón». Solo tenía poder sobre el país limitado de Yamatai y sobre los países aliados que se le sometían o colaboraban con ella. El Japón de entonces no estaba unificado, y el poder estaba disperso por el territorio como en una especie de mosaico. Yamatai era simplemente una de las potencias principales entre ellas, aunque fue la reconocida por Wei, en China. Desde esta perspectiva, es razonable pensar que en el archipiélago japonés también había países con algo cercano a una alianza con Wu o con Shu.

En cuanto al texto de los Registros de los Tres Reinos mismo, Chen Shou lo terminó en la década de 280, pero como murió en 297, la obra que tenemos se basa en una copia hecha hacia el cambio al siglo IV, cuando unos funcionarios fueron a la casa de Chen Shou por orden del emperador y la transcribieron. De modo que ni siquiera los Registros de los Tres Reinos son el original de Chen Shou, y sufrieron una alteración burocrática de marcada intención política. Este es el contexto básico de cómo nació la obra, pero en su época servía solo como registro histórico y no se leía ampliamente como hoy.

Unos cien años después, en 429, Pei Songzhi (372–451), estadista e historiador, tomó como texto base uno de los manuscritos transmitidos como los Registros de los Tres Reinos de Chen Shou y completó una edición anotada. Obtuvo un amplio reconocimiento, y así comenzó la primera era en que los Registros de los Tres Reinos se leyeron ampliamente.

Después se hicieron presumiblemente incontables copias manuscritas en muchos lugares, pero el punto de inflexión decisivo llegó mucho más tarde, con la invención de la imprenta bajo los Song del Norte (960–1127). El primer tipo móvil del mundo, inventado por un hombre llamado Bi Sheng (972–1051), alcanzó su apogeo desde principios hasta mediados del siglo XI, y con él los Registros de los Tres Reinos se difundieron de manera explosiva. Poco antes, hacia 1002–1003, se había publicado una edición impresa de los Registros de los Tres Reinos, cotejada por la oficina gubernamental de administración educativa que supervisaba la escuela central de los Song del Norte.

Los Song del Norte fueron una edad de oro del renacimiento del saber en China, cuando el Estado promovió los estudios centrados en el confucianismo. Detrás había una historia amarga. En la convulsión de finales de los Tang (618–907), la gran era cultural que precedió a los Song del Norte, incontables libros transmitidos se dispersaron y se perdieron. Por eso los Song del Norte establecieron una oficina de administración educativa y, hacia 932, pusieron en marcha un proyecto de veinte años para volver a transmitir los libros. A esa corriente de renacimiento del saber y recuperación de libros llegó la nueva tecnología del tipo móvil, y a comienzos del siglo XI los Registros de los Tres Reinos ya se habían impreso y empezaban a circular.

Esto, sin embargo, acabaría siendo la causa del debate sobre Yamatai en Japón. Como las dinastías cambiaron una y otra vez en China, las ediciones fuente se dividieron en varias líneas, y la mayoría se perdió en el curso de la historia. La investigación sobre el Gishi Wajinden se ha apoyado en unas cinco ediciones impresas, pero la decisiva edición de comienzos de los Song del Norte también se ha perdido. La edición conservada más antigua data de mediados del siglo XII o posterior, y las demás en uso son ediciones más recientes, de esa fecha hasta aproximadamente principios del siglo XVIII. Es decir, solo sobreviven ediciones posteriores a la llegada de la imprenta, y todos los manuscritos se han dispersado y perdido. A lo largo de casi mil años, la propia lengua china cambió considerablemente, y cómo se llamó en su día Yamatai fue haciéndose cada vez más incierto.

Debido a estas circunstancias propias de China, incontables errores de copia y erratas se colaron en las ediciones impresas a lo largo de períodos que iban de varios siglos a más de mil años. Surgieron nuevos errores al transmitirse los textos a Japón, de modo que, cuando el debate comenzó del lado japonés, ya arrastraba enormes distorsiones. Esto, al final, fue la chispa del debate sobre Yamatai. Durante mucho tiempo, los investigadores nunca imaginaron que los culpables fueran los errores de copia y las erratas, y corrieron de un lado a otro en busca de una «ubicación». En realidad, el problema reside en los errores de copia y las erratas, y el enigma no puede resolverse a menos que volvamos la atención, al menos en lo que respecta al sonido, hacia yamadö.

Así como la parte central y meridional de la actual cuenca de Nara se llamó en su día Yamato [大和国], la reina Himiko de Yamatai era una figura vinculada con un país llamado Yamato. Desde este ángulo, la teoría de Kinai, que sitúa Yamatai en Nara, podría parecer la más sólida. Pero, en ese caso, ¿por qué la teoría de Kyushu se ha mantenido como su rival en pie de igualdad?

Resulta interesante que en Kyushu sobrevive un topónimo con el sonido yamadö. Es la zona alrededor de la actual ciudad de Miyama, en el sur de la prefectura de Fukuoka, que fue en otro tiempo el distrito de Yamato de la provincia de Chikugo, con su nombre escrito «Yamato» [山門].

Yamato, escrito con los caracteres de «la puerta de las montañas». ¿Quiénes serían, me pregunto, las personas que se llamaban a sí mismas Yamato en el norte de Kyushu, la puerta de entrada de los migrantes en la antigüedad? ¿Y acabaron sus descendientes por desplazarse hasta la región de Kinai?

El misterio de Yamatai, al parecer, está todavía lejos de resolverse.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 8 (TM MAGAZINE Vol.8)

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¿Qué es un dios? La semana pasada, en un barco rumbo al mar frente a Sanriku, un amigo y yo hablamos de los dioses una y otra vez. Un dios se aleja en el instante en que intentas explicarlo, y por mi parte creo que comprender a un dios no es algo que se haga con la cabeza. Descansa en la experiencia primordial.

Para empezar, el Kojiki (712) y el Nihon Shoki (720), que reunieron en libros las tradiciones antiguas, ni preguntan qué es un dios ni lo definen. Esto significa que nuestros antepasados, hasta comienzos del siglo VIII, no tenían preguntas ni dudas acerca de los dioses. No es señal de que los dioses no existieran. Es señal de que los dioses aún no estaban en ningún lugar donde la gente se detuviera a interrogarlos.

Entonces, ¿en qué momento surgió la pregunta por los dioses? Paradójicamente, me parece que en el momento en que la pregunta se hizo consciente en cada persona, los dioses se ocultaron. De hecho, en los mitos, los cinco dioses creadores que aparecen al principio de todo son conocidos como los Kotoamatsukami, los «dioses celestiales aparte», y se los describe como kakurimi (隠身), seres cuyos cuerpos están ocultos. Son Ame-no-Minakanushi, Takamimusubi, Kamimusubi, Umashi-Ashikabi-Hikoji y Ame-no-Tokotachi.

El punto de inflexión fue la llegada del budismo. Pensándolo de nuevo, para gente que había vivido en una época en que los objetos de fe y oración nunca se habían teorizado, enfrentarse de pronto a una religión con estatuas fundidas del Buda y magníficos templos debió de abrir una brecha inimaginable en la mente. Se dice que el budismo llegó hacia 538–552, aunque tardó muchísimos años en echar raíces.

Fue en este proceso de contacto cada vez más estrecho con la religión del continente como nació la teoría medieval del honji suijaku (本地垂迹説). Comenzó cuando los monjes, tras atraer a sus órdenes a gobernantes como aristócratas y miembros de la familia imperial, pasaron a difundir el budismo entre la gente común y concibieron una manera de servirse de ideas que ya les resultaban familiares. Situaron a los dioses como los budas y bodhisattvas, los objetos de la fe budista, que aparecían en una forma provisional, suijaku (垂迹), para salvar al pueblo de Japón, y teorizaron que el cuerpo verdadero detrás de ellos, honji (本地), era el Buda. Lo que importa aquí es que a unos dioses sin sustancia se les dio sustancia por medio del Buda, y fueron absorbidos, en el culto a las imágenes, en una relación de anverso y reverso.

En otras palabras, a través del Buda los dioses ganaron carne y sangre, y adoptaron una forma capaz de recibir las oraciones de la gente como objetos de fe.

El honji suijaku funcionó, y los dioses fueron redefinidos uno por uno, Amaterasu como Dainichi Nyorai del budismo esotérico, Hachiman como Amida Nyorai, y así sucesivamente. Esta mezcla de dioses y budas sentó el terreno en el que se llegó a hablar de «dioses y budas» como un mundo dualista. Y todo lo dualista puede también invertirse. De hecho, quien dio la vuelta a la relación entre dioses y budas fue Kanetomo Yoshida, un pensador sintoísta del período Muromachi.

Como fundador del sintoísmo Yoshida, o sintoísmo Yuiitsu (唯一神道), cuyo santuario principal se alza en el monte Yoshida, un lugar sagrado de Kioto, Kanetomo invirtió el honji suijaku y declaró que el sintoísmo es la raíz, la semilla, mientras que el confucianismo no es más que las ramas y las hojas y el budismo no más que las flores y los frutos. Con esta doctrina, que llamó la teoría de «raíz, ramas y hojas, flores y frutos», Kanetomo devolvió a los dioses al origen de todas las cosas, y su influencia llegó muy lejos en épocas posteriores. A través de esta figura religiosa carismática, que predicó su propia enseñanza desde una postura contraria al honji suijaku, nació un nuevo valor religioso, la creencia de que todo deriva del sintoísmo.

Visto históricamente, los dioses y el sintoísmo cobraron cuerpo como religión gracias al Buda y al budismo, pero este terreno dualista fue también una razón por la que los dioses se alejaron de lo que realmente son. En cierto sentido, como los dioses no pueden discutirse con palabras, en el momento en que se usan palabras sufren, a través de quien habla, las transformaciones de las doctrinas e ideologías de cada época. Esta es la carne de los dioses.

Más tarde, en el período Edo, al decaer la influencia del budismo, aparecieron el sintoísmo confuciano y otras escuelas con un confucianismo de nuevo poderoso a sus espaldas, y los dioses quedaron atados al espíritu confuciano. Luego, en reacción, llegó Norinaga Motoori, el gran estudioso del Kokugaku, la escuela del Aprendizaje Nacional. Sostuvo que los dioses no son solo los dioses del cielo y de la tierra ni los espíritus venerados en los santuarios, sino todo lo que, desde los seres humanos hasta las aves y las bestias, los árboles y las hierbas, los mares y las montañas, posee una virtud extraordinaria, sobresaliente, y es kashikoki (可畏き), digno de temor reverente.

Lo que hacía sobresaliente a Norinaga se reduce a un punto. Sostenía que los dioses son incognoscibles, que están más allá de toda medida de la razón humana y que no pueden discutirse con el intelecto. La sensibilidad que captó la naturaleza verdadera de los dioses como «cosas dignas de temor reverente» muestra que Norinaga conocía a los dioses no con la cabeza sino a través de la experiencia primordial. La mayoría de los intelectuales que hablaron de los dioses, en su época y antes, no tuvieron tal experiencia. Nunca pusieron en palabras una experiencia primordial como lo hizo Norinaga, y no pudieron sino hablar de los dioses bajo la influencia del temperamento de su propia época.

Por derecho, no hacen falta palabras para hablar de los dioses. Se ha hablado de ellos sin fin desde entonces, y la razón por la que nada de eso suena del todo verdadero es que todo el mundo habla de los dioses a través del conocimiento, y en ese hablar no hay experiencia primordial anterior al conocimiento, anterior al lenguaje. Lo que me contó mi amigo, en cambio, muestra con viveza qué es un dios y con quién habita.

Los dioses no existen ni en las cabezas de los eruditos ni en los libros. Existen en la vida cotidiana de la gente que vive en la tierra. Donde la tierra difiere, difiere el entorno natural, y también las costumbres. Por eso Japón tiene sus yaoyorozu no kami (八百万の神), los ocho millones de dioses, innumerables dioses que conviven, plurales, lugar por lugar.

Mi amigo nació y se crio en la cuenca de Kitakami, encerrada por las montañas Ou al oeste y los montes Kitakami al este, y dice que un día fue llamado de pronto por el mar. Guiado por esa voluntad fuerte, compró un barco, y ahora sale con regularidad solo a la costa de Sanriku para pasar allí un tiempo en silencio. Cuando apaga el motor, el sonido de las olas lo rodea, y los altísimos acantilados de la gran costa de rías se entronizan sobre el agua. No hay otros barcos. Estar solo en aquella vasta extensión de mar le devolvió un recuerdo primordial desde lo hondo del corazón.

En ese instante, dice, sintió temor reverente. Pero no era una sensación desagradable. Era más bien la sensación de haber vuelto al lugar al que se pertenece, algo con lo que su alma resonaba. Como dijo Norinaga, la experiencia primordial que mi amigo tuvo en mar abierto era incognoscible, más allá de toda medida de la razón, y eso es obra de los dioses.

A mí mismo me encanta estar en el bosque de Shirakami-Sanchi a primera hora de la mañana, o dejar que el viento del mar me sople encima en las dunas de Tottori mientras cae el crepúsculo, porque en esos momentos siento un agradable temor reverente que no puede ponerse en palabras. Ese temor es contacto con los dioses, y el vaivén de los árboles, el viento marino que pasa y el sonido de las olas bravas se traducen todos en las palabras de los dioses.

Desde que empezó la era moderna, los dioses han perdido las oraciones que antes se les ofrecían como objetos de fe y se han convertido en cosas que se analizan y se discuten. Sin duda algo se perdió en nosotros en ese momento, pero ahora como en el pasado los dioses existen de verdad, en formas plurales, en la experiencia primordial del temor reverente.

Por mucho que se lean mitos y tradiciones antiguas, no se llegará a sentir a los dioses. Pero cuando te colocas solo en un bosque al amanecer, en una orilla envuelta en el crepúsculo o en el gran mar en la oscuridad previa al alba, sientes un temor reverente que no puede ponerse en palabras. Lleva contigo esa experiencia primordial cuando te vuelvas hacia el mito y la historia, porque solo en ese instante sopla el mismo viento que en el pasado más remoto, y ahí es donde habitan los dioses.

Los dioses son una memoria compartida por toda la humanidad, pero como esa memoria es también una vaga inquietud, la humanidad ha vivido sellándola. Todos, en otras palabras, llevamos la memoria primordial, pero yace cubierta.

Escuchando la experiencia primordial de mi amigo, salí al mar frente a Sanriku, donde habitan los dioses, y sentí que el temor reverente, callado e implacable, que conocieron en otro tiempo los pueblos navegantes de antaño aún flota sobre las aguas abiertas.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 9 (TM MAGAZINE Vol.9)

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Por todo Japón hay lugares conocidos como kannabi (神奈備), las moradas de los dioses. Cuando intentamos repensar este viejo concepto, que se lee kannabi o kamunabi, nos topamos con una falla, y esa falla es la «montaña» tal como fue distorsionada a partir de la era Meiji.

La palabra kannabi misma ya aparece en textos del período Nara. El Izumo Fudoki, por ejemplo, registra cuatro montañas kannabi, entre ellas Kannabiyama, en el distrito de Tatenui, hoy llamada monte Ofune, y Kannabino, en el distrito de Ou, que se identifica con el monte Chausu de la actual Matsue. El Man’yoshu también usa la palabra varias veces, escrita con distintos caracteres. Esto sugiere que, al menos hacia el período Nara, la gente había empezado a sentir el kannabi en las montañas.

La «montaña» de aquella época, sin embargo, no era la montaña de tiempos anteriores ni la montaña de hoy. Para la gente de ahora, una montaña significa una cumbre, el monte Fuji o los Alpes Japoneses, algo que se entiende llanamente como un objeto natural. Esa sensibilidad no existía originalmente en Japón.

Lo que quiero destacar aquí es el monte Mimoro, cantado en un poema del Man’yoshu que empieza «cuando llega la primavera al kannabi, la colina de Mimoro». Se dice que las montañas con el nombre Mimoro tienen su origen en la provincia de Yamato, la parte central y meridional de la actual prefectura de Nara, y esa montaña es el monte Miwa. El Kojiki y el Nihon Shoki, ambos completados a comienzos del siglo VIII, describen el monte Mimoro, escrito también con otros caracteres, como el lugar donde habita el dios Omononushi. En el Izumo no Kuni no Miyatsuko no Kamuyogoto, las palabras de felicitación que el gobernador de Izumo ofrecía a la corte, se dice igualmente a Omononushi que «habite en el kannabi de Omiwa». Esto es prueba de que, desde tiempos muy antiguos, el monte Miwa de Sakurai, en la prefectura de Nara, se consideraba el kannabi de Yamato.

Con este trasfondo, el santuario de Omiwa, cuyo cuerpo sagrado es el propio monte Miwa, suele describirse como el santuario más antiguo de Japón. Aun hoy, el santuario de Omiwa no tiene santuario principal. Su deidad principal, Omononushi, habita en la montaña misma, y el culto se ofrece a la montaña desde el pabellón de oración. En el sintoísmo actual, esta forma de culto se considera inusual, pero como un pequeño número de santuarios con la misma forma sobrevive todavía en varias partes de Japón, la fe del santuario de Omiwa se entiende mejor como una huella de las fracturas y los puntos de mezcla entre épocas distintas. Lo que quiero mirar especialmente es la costumbre de llamar a la ascensión del monte Miwa no tozan (登山), escalar una montaña, sino tohai (登拝), subir en adoración.

Tohai es tozan con la «montaña» quitada. Dentro de esta idea yace la falla decisiva entre el período Edo y todo lo posterior a Meiji.

Mucha gente hoy disfruta del montañismo como afición, pero originalmente los japoneses no escalaban montañas en absoluto.

El montañismo en Japón comenzó con Walter Weston, un misionero de la Iglesia de Inglaterra que llegó a Japón en 1888, el año veintiuno de Meiji. Detrás de él estaba William Gowland, un ingeniero metalúrgico inglés que levantó el mapa de las montañas de Shinshu en 1881. El punto en que hay que fijarse es que los dos hombres que intervinieron en los albores del montañismo japonés eran ingleses, símbolos de la cultura anglosajona moderna. En otras palabras, los líderes de un mundo dualista que separa tajantemente a los «seres humanos» de la «naturaleza» descartaron la sensibilidad que los japoneses habían cultivado hasta entonces y desencadenaron la inversión que convirtió las montañas en un mundo sin dioses. Considero esta inversión de las montañas en la década de 1880 un manantial de la destrucción de la naturaleza en el Japón moderno, y creo que es una historia que no podemos pasar por alto. Para los japoneses, la destrucción de la naturaleza significa la destrucción de todos los ámbitos de la vida, de la fe, la costumbre, la práctica, el ritual y la espiritualidad. Y, de hecho, en solo unos 160 años desde la Restauración Meiji, Japón ha provocado este desastre.

Extrañamente, sin embargo, los logros de Gowland, que bautizó los «Alpes Japoneses», y de Weston, venerado como «el padre del montañismo japonés», se mencionan solo en términos positivos. Ahora que Japón se acerca a los 160 años de modernización, sin duda necesitamos volver a mirarlos con seriedad. ¿Qué clase de sensibilidad corría por sus raíces? Saberlo tiene que ver con redescubrir la visión japonesa de la naturaleza e incluso con la restauración de la fe.

La premisa fundamental es que la enseñanza cristiana, en general, separa estrictamente al Creador de lo creado. Para el cristianismo, Dios es un Creador que trasciende la naturaleza. No es la naturaleza misma y mucho menos una presencia que habita dentro de la naturaleza, como en el animismo. Esto es claro por el libro del Génesis, en el que Dios crea el mundo natural. Las montañas, los ríos y los árboles son, por tanto, cosas hechas por Dios, y no se piensa que sean dioses. Venerar como a un dios una montaña, un río, un árbol o una roca, como hacen los japoneses, es idolatría en el cristianismo estricto y, en la tradición bíblica, un pecado grave.

Con este fundamento en mente, la clave es leer a Weston, «el padre del montañismo japonés», en su propio contexto, porque valoraba la sensibilidad posromántica que se había extendido entre los ingleses en el siglo XIX. Las fuentes de ese contexto son William Wordsworth, el poeta que representa el romanticismo inglés, John Ruskin, el crítico de arte, y Leslie Stephen, el pensador y montañista.

Wordsworth (1770–1850), que nació y se crio en la región de los Lagos de Inglaterra, abrió el manantial de una sensibilidad romántica llena de temor reverente hacia las montañas. Empezó por entender las montañas no como algo que escalar, sino como algo a lo que alzar la mirada.

Y hay una presencia de la que esta historia no puede prescindir, el Alpine Club. Fundado en Londres en 1857, después de la muerte de Wordsworth, fue el primer club de montañismo del mundo y, de hecho, las ideas y actitudes de este club inglés dieron origen a la fuente de una manera de pensar y de actuar que conduce directamente a muchos problemas de nuestros días. La contaminación del monte Fuji y de los Alpes Japoneses por el turismo masivo, por ejemplo, no puede resolverse de verdad endureciendo las leyes sin ver el pensamiento que yace en su origen. Lo que no podemos dejar fuera al mirar este movimiento es la historia de cómo un heredero de la sensibilidad romántica lanzó un feroz ataque contra el Alpine Club.

¿Por qué, entonces, importa el Alpine Club? Porque Weston, llamado más tarde «el padre del montañismo japonés», era miembro de él, y porque Usui Kojima, que lo visitó, siguiendo el consejo de Weston, fundó en 1905 el Sangakukai (山岳会), el club que más tarde se convirtió en el Club Alpino Japonés. Hay, en otras palabras, un linaje de pensamiento que fluye del Alpine Club de Inglaterra al Club Alpino Japonés. Si no tratamos esto como un problema, nunca podremos discutir con seriedad la relación entre los japoneses y la naturaleza.

El mayor crítico del Alpine Club fue Ruskin (1819–1900). En 1865, cuando el club estaba en su séptimo año, Ruskin fue invitado a dar una conferencia y aprovechó la ocasión para condenar amargamente al club por convertir las montañas en un lugar de entretenimiento y consumo llamado montañismo. Denunció a sus miembros como codiciosos filisteos. Con el ojo agudo de un crítico y la sensibilidad de un mecenas de artistas, sobre todo del pintor J. M. W. Turner, Ruskin vio que el montañismo existía para el placer y la vanidad del escalador y que tenía sus raíces en una sensibilidad colonial. Desde la Era de los Descubrimientos, los europeos se habían complacido en menospreciar como primitivos e inferiores a los pueblos que conquistaban mediante la colonización, mientras se presentaban a sí mismos como salvadores, como progreso, como luz. El montañismo, vio Ruskin, era ese mismo linaje con el objeto cambiado simplemente de los seres humanos a la naturaleza.

Así, de pie ante los miembros, Ruskin descartó el montañismo como una profanación de lo sagrado y una expresión del deseo de conquista. El propio Ruskin no era un romántico, pero fue un hombre que heredó el espíritu romántico. No llegaba a creer que un dios habitara en las montañas, pero las tenía en reverencia como lugares sagrados.

Quien reaccionó con más furia a la crítica de Ruskin fue Stephen, un destacado racionalista y agnóstico que surgió como reacción dentro del contexto posromántico y que fue el tercer presidente del Alpine Club. Stephen (1832–1904) se había formado en la Ilustración occidental, que valoraba la razón humana por encima de Dios, y renunció a las órdenes sagradas y abandonó su fe. No compartía, en otras palabras, el sentimiento del que hablaban Wordsworth y Ruskin, que el espíritu sublime de Dios impregna lo hondo de la naturaleza, ni su manera de ver las montañas como catedrales construidas por la mano de Dios.

Stephen se nutrió del romanticismo, pero dejó de lado el misterio wordsworthiano de hacerse uno con la naturaleza y extrajo solo el elemento moral, la idea de cómo la naturaleza hace buenos a los seres humanos, heredando únicamente el lado ético. Luego, en su obra principal The Playground of Europe (1871), definió las montañas como un «campo de juego» y las despojó de santidad religiosa y de fe.

El hombre que reverenciaba a Stephen era Weston, «el padre del montañismo japonés». Weston publicó su obra principal en 1918, y su título era The Playground of the Far East. Por la vía de The Playground of Europe de Stephen, pues, Weston redefinió las montañas de Japón como un campo de juego en The Playground of the Far East. En ella no hay ni comprensión ni respeto por el contexto histórico de Japón y de los japoneses.

Usui Kojima (1873–1948), que idolatraba a Weston, asumió esta manera inglesa de pensar a ciegas y de forma tosca, y como resultado llegó a situarse en el punto de partida de la ruina de las montañas de Japón. Al mismo tiempo, el montañismo japonés no puede reducirse a una historia tan simple, porque en las raíces de Kojima había también un pensador que se oponía a esta occidentalización. Era Shigetaka Shiga, cuya Nihon fukeiron (literalmente «Teoría del paisaje japonés»), un ensayo sobre el paisaje de Japón, se publicó en 1894.

Shiga, geógrafo, crítico y educador que llegó también a ser miembro de la Cámara de Representantes, hizo sonar la alarma contra los políticos, profesores universitarios y burócratas entregados por entero a la occidentalización, y sostuvo que había que empezar por volver a mirar Japón. Su pensamiento aparece en un pasaje del segundo número de Nihonjin (Los japoneses), la revista del Seikyosha (政教社), la sociedad que él mismo fundó en 1888, el año veintiuno de Meiji.

«Nuestros sistemas de religión, moral, arte, política y producción deben protegerse mediante la preservación de la esencia nacional, y sin embargo no digo que Japón deba aferrarse a sus viejas costumbres para siempre. La civilización occidental, no obstante, debe asimilarse solo después de haberla masticado y digerido.»

Su crítica era, en otras palabras, que, si bien rechazar por completo la civilización occidental también sería un error, era un error alabarla a ciegas y ponerla en práctica sin pensar, sin mirar nunca a Japón, el lugar que la recibía. Cuando incorporamos cualquier cosa, lo primero que hay que mirar es a nosotros mismos. Solo entonces consideramos qué elementos extranjeros aceptar y cómo aceptarlos en una forma que nos convenga. Esta es la manera sana, pero los occidentalizadores que ostentaban el poder en la era Meiji, sin comprender Japón y sin tener en cuenta el contexto, veneraban simplemente a Occidente y ponían en práctica una cosa tras otra. Este problema estaba incorporado en el origen mismo del montañismo japonés, y sin embargo, por alguna razón, nunca se trata como un problema. Y no se limita al montañismo. Es una patología que todavía impregna la sociedad japonesa de hoy.

Asombrosamente, el mundo anglófono arrastra todavía esta sensibilidad con total apertura. Cuando la joven australiana Bianca Adler alcanzó recientemente la cima del Everest, muchos medios de noticias en inglés describieron su logro como haber «conquistado» el Everest. La palabra conquistar tiene su raíz en la idea de victoria y evoca una batalla, o una carrera, entre el escalador y la montaña. De hecho, lo que se elogiaba de Adler era haber establecido el récord de ascenso más rápido al Everest desde el nivel del mar hasta la cumbre, completando la subida solo cincuenta días después de partir de la India. Ella misma, junto con todos los demás, aún no ha escapado de ese lamentable conjunto de valores. Lo mismo ocurre cuando se la describe como una escaladora que llegó a la cima del Mont Blanc a los doce años, se enfrentó al Aconcagua dos años después y se convirtió en una de las más jóvenes poseedoras de récords.

¿Son estas de verdad «grandes hazañas» dignas de elogio? ¿Por qué hemos de competir con la naturaleza y conquistarla?

De un lado está Bianca Adler, que aprendió en su adolescencia el placer de conquistar la naturaleza y consume las montañas de otros países para su propia codicia. Del otro, Greta Thunberg, que en su adolescencia resolvió afrontar los problemas reales del mundo y que sigue todavía en primera línea como crítica de la destrucción de la naturaleza, del cambio climático, de la sociedad industrial y de la guerra de Gaza. ¿De dónde viene esta brecha, esta diferencia de profundidad?

Cuando miramos este linaje, el montañismo que Weston trajo a Japón no puede, por ningún razonamiento, encajar con la visión japonesa del mundo. Lo que necesitamos, entonces, no es rechazar el montañismo, sino profundizar nuestro diálogo con lo que hemos perdido y encontrar una respuesta propia de Japón.

Una pregunta silenciosa se alza ahora ante nosotros. ¿Podremos afrontarla con seriedad y mirar hacia lo que viene? ¿O volveremos a ignorarla y a dar rienda suelta a nuestra codicia hasta el final?

Ahora que Estados Unidos, Europa y Gran Bretaña se han visto sacudidos, ya no debería hacer falta que sigamos a Occidente.

Si los seres humanos pueden conquistar la naturaleza, lo contrario también es cierto. Puede que ya haya un filo agudo apoyado contra la garganta de la humanidad.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 10 (TM MAGAZINE Vol.10)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-10#kunitsukami

Dondequiera que se ha criado la vida humana, siempre llega algo a morar. La historia comienza con los terrenos de caza y recolección del pueblo Jomon, las aldeas que el pueblo Yayoi formó en tierras aptas para el cultivo de secano y las aldeas que el pueblo Kofun formó en tierras aptas para el cultivo de arroz inundado, y atraviesa el período Asuka, cuando las tribus se fundieron en grupos compuestos, hasta la era de las capitales construidas bajo los códigos legales ritsuryo (律令).

Cuando la capital pasó de Fujiwara-kyo a Heijo-kyo, luego a Nagaoka-kyo y a Heian-kyo, la construcción de capitales se fue sublimando mediante fusiones y partidas repetidas, y algo yacía en la base de todo ello. Todavía hoy permanece algo indiviso y fundido que nunca podrá explicarse del todo. Ese sustrato salió de la región de Kinai (畿内), en torno a las antiguas capitales, y fluyó hacia el Kanto, y con el tiempo fluyó hacia el diseño de cada una de las grandes ciudades de la era Meiji. A su lado se encuentran las incontables formas de vida criadas dentro del archipiélago, desde las mareas, las corrientes oceánicas y los vientos estacionales que regían la vida de los pueblos marineros, hasta los dioses que regresan una y otra vez como aves migratorias y los oni (鬼), los demonios que bajan de las montañas.

Ahora sin duda hemos perdido ese algo, y nos retorcemos como asfixiados. ¿Qué había allí, y qué lo asfixió? Por más que el Estado apriete su dominio, por pesada que sea la presión de la sociedad, por muchas leyes y reglamentos que se añadan, hay algo en la raíz que no se dice. Como las gotas de lluvia que caen sobre un estanque en la estación de las lluvias, es un estado de quietud sin centro, en el que todo es el centro mismo de cada instante que pasa. Esta es exactamente la configuración en la que se veneran los Kunitsukami, los dioses de la tierra.

La actividad humana en toda su pluralidad, distinta en cada lugar, ha sido mantenida bajo tierra por algo, y lo mismo la cultura, el aire que se eleva de su acumulación. Yo veo ese algo en el hormigón.

Si el hormigón, una piedra artificial, se entiende como algo nacido para triunfar sobre la naturaleza y conquistarla, era inevitable que los japoneses que vivieron en la era anterior al hormigón y los japoneses que vinieron después difirieran en todo. Los llamamientos a la «restauración» que hoy se alzan desde todos los ángulos, en la cultura, las costumbres, la región, la fe y la naturaleza, quizá compartan una única preocupación de fondo. ¿Podrían ser, en el fondo, una revuelta psicológica contra una vida cotidiana rellenada y cubierta de hormigón?

Lo que me viene ahora a la mente es el sintoísmo de la restauración, o fukko shinto (復古神道), que surgió a finales del período Edo. Al fin y al cabo, también él nació de un manantial desenterrado de debajo de capas de fe que la influencia extranjera había sepultado, y quien lo desenterró fue Atsutane Hirata, más una figura religiosa carismática que un erudito del Kokugaku, la escuela del Aprendizaje Nacional.

Lo que los eruditos del Kokugaku se propusieron fue redefinir Japón. Lo veían como un país que durante más de mil años había estado cubierto por membranas, la del budismo, nacido en la India y llegado por la vía de China, y las del taoísmo y el confucianismo, nacidos en China, y buscaban el Japón verdadero que yacía debajo, allí donde esas membranas se cortaban. Su brillantez estuvo en ver que, en la delgada piel entre «el subsuelo (Japón)» y «la superficie (lo extranjero)», se había producido una transformación del lenguaje.

Si se considera que Keichu (1640–1701), el fundador del Kokugaku, era un sacerdote de la escuela Shingon, que desciende de Kukai, tiene sentido que el movimiento comenzara con poner recto el lenguaje. Shingon (真言), «palabra verdadera», es la traducción del mantra sánscrito, un término para las «palabras verdaderas» de los budas y los bodhisattvas. Kukai esclareció las palabras de los budas y los bodhisattvas y las vinculó a una práctica en la que, al pronunciarlas como oraciones e invocaciones, el corazón de uno se hace uno con Buda.

Como esta enseñanza yacía en el fundamento del Shingon, Keichu, como si heredara su espíritu, fijó su mirada en el lenguaje. Se propuso restaurar la lengua del período Heian, en el que había vivido el fundador de la escuela, Kukai, y tras ordenar la ortografía del kana a partir de textos de aquella época, publicó su obra principal, Waji shoransho (和字正濫鈔), el primer libro en usar el nombre gojuon-zu (五十音図) para la tabla de los cincuenta sonidos. También se sumó a un proyecto del dominio de Mito que impulsaba entonces su señor, Mitsukuni Tokugawa, y a lo largo de unos quince años completó un comentario del Man’yoshu. Este se convirtió en la piedra angular del Kokugaku.

Aun así, permaneció monje budista hasta el final. Con el tiempo, el espíritu que está en el fundamento del Kokugaku pasó a Kada no Azumamaro, sacerdote de lo que hoy es Fushimi Inari Taisha, y comenzó una época en la que se lo pulió y perfeccionó desde la posición del sintoísmo.

A partir de entonces, los eruditos del Kokugaku estudiaron el Man’yoshu exhaustivamente porque buscaban captar a los dioses que se hacen manifiestos cuando el propio corazón resuena con el mundo que lleva cada palabra de la era del Man’yo. Una vez que llegaron a creer que, en ese estado de resonancia, yacía el Japón puro de antaño, no contaminado por doctrinas extranjeras, el Kokugaku se alzó como una gran corriente que respondía a las exigencias de su tiempo.

En términos de hoy, fue la primera corriente intelectual que empezó a afrontar la pregunta de qué es Japón, como algo que no es ni China ni Corea. A partir de aquí comenzó una arqueología del pensamiento, y a través del Man’yoshu quedó atada a una disciplina práctica de autocultivo, llevada a fondo como kogo (古語), koi (古意) y kodo (古道), la palabra antigua, el corazón antiguo y el Camino antiguo.

Kogo significa leer con exactitud las palabras del Man’yoshu y del Kojiki. En lugar de interpretar los significados registrados en los textos, comienza por volver la atención al momento en que aparece una palabra, y es una tensa labor de captar ese momento no con la cabeza sino con el cuerpo y la mente. Koi significa revivir, a través de los sonidos y las expresiones de la lengua antigua así hecha propia, el sentimiento honesto y rico del Japón anterior a que lo tiñeran el confucianismo y el budismo. El mono no aware (もののあはれ) de Norinaga Motoori, su sensibilidad para la hondura conmovedora de las cosas, es la sensibilidad emblemática de este estado. Kodo, la culminación, es la práctica de llegar, una vez dominados kogo y koi, a los mitos, a la manera de gobernar centrada en el emperador y a las enseñanzas de los dioses.

La transformación llevó casi dos siglos, pero mientras seguían buscando un estado que abriera el camino entre «el subsuelo (Japón)» y «la superficie (lo extranjero)», la «restauración» fue por fin proclamada con la llegada de Atsutane Hirata. En otras palabras, la restauración no es algo que pueda declararse a voces hoy o mañana, sin lucha de pensamiento alguna ni ensayo y error en la práctica. Es un estado que solo se hace visible al final de una búsqueda en esa delgada piel, llevada a cabo a costa de la propia vida. El camino corre por un acantilado escarpado, y un paso en falso lo precipita a uno al abismo. Los eruditos de aquel tiempo sin duda vivieron con esta tensión.

El sintoísmo de la restauración de Atsutane Hirata es un mundo en el que el «sintoísmo» mismo no existe. Atsutane partió de una sensación de inquietud ante el «sintoísmo que no era sintoísmo» del que hasta entonces se había hablado como sintoísmo, y le irritaba que la gente siguiera hablando del objeto allí donde el objeto mismo no existía. Esta inquietud puede aplicarse hoy a todas las esferas de la vida. El verdadero valor del sintoísmo de la restauración reside así en su poder creador, que dio a luz de nuevo al sintoísmo, y no en ningún reflejo de algo criado en Japón desde la antigüedad. Lo que le dio a luz, podría decirse, fue la época misma.

Cuando cortemos esa piel y lleguemos a lo que hay que restaurar, ¿qué es lo que veremos? La nuestra es una época en la que se proclaman a gritos la tradición y la restauración en cada esquina, sin nada de esa lucha interior. El vacío y el interés propio que oigo en esos gritos me parecen reflejar nada más que el destino de una nación y un pueblo caídos.

Aun cuando no tome la forma de palabras, nuestro cuerpo y nuestra mente cargan con el dolor de la naturaleza, lo traducen y lo entregan cada día como palabras. Entender ese lenguaje, hacerlo propio y traducirlo no es fácil, porque es una lengua desconocida nacida de incontables años, de tensión y de un fracaso tras otro.

Lo que yace en su raíz no puede definirse en la superficie como una mera destrucción de la naturaleza, y no se hace visible a menos que nos sumerjamos en el problema del corazón. Cuando miramos con ojos que llevan esa conciencia, nos encontramos cara a cara con algo. Si lo que allí se venera son los Kunitsukami, entonces lo que se nos pedirá es cómo asumir su voluntad y llevarla al mundo.

El 3 de enero de 2026, el orden político de un país fue destruido de la noche a la mañana por los designios de un imperio, y en el caos que siguió golpeó el terremoto de Venezuela. Medios de todo el mundo lo han llamado el mayor desastre natural de la historia venezolana, pero la cifra de muertos subió hasta un máximo histórico porque la gente quedó aplastada bajo masas de hormigón derrumbadas, y eso es resultado de los designios de un imperio, que destruyó todo orden.

Las escenas del terremoto de Venezuela me parecen un déjà vu del futuro de Japón. Los lugares son destruidos y rellenados de hormigón uno tras otro, y la política está atada directamente a las grandes constructoras. Si un terremoto golpea justo debajo del área metropolitana de Tokio, o llega el terremoto de la fosa de Nankai, en medio de todo esto, el daño irá mucho más allá del de Venezuela. Así como las ruinas calcinadas que dejaron los bombardeos aéreos permitieron que Japón renaciera, esta vez el derrumbe del hormigón puede convertirse en la clave del renacimiento de Japón.

¿Qué clase de nación imaginaremos construir entonces? No puedo evitar sentir que lo que se les pide a los japoneses que viven ahora es volver los ojos una vez más hacia los dioses, recuperar la oración y, desde dentro de esa oración, pensar hasta el final cómo podría crearse de nuevo nuestra patria tras su derrumbe.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 11 (TM MAGAZINE Vol.11)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-11#kunitsukami

El Kojiki se completó en 712 y el Nihon Shoki en 720. Ambos datan de principios del siglo VIII y son los libros más antiguos que se conservan en Japón, y sin embargo hoy casi nadie los lee.

Fueron escritos hace más de mil años, pero el terreno que permitió que se leyeran ampliamente se preparó no hace tanto. En el período Edo, Norinaga Motoori, el erudito del Kokugaku, dedicó más de treinta años a abrirse paso por el Kojiki y en 1798 terminó el manuscrito de su Kojiki-den. Solo cuando se publicaron los cuarenta y cuatro volúmenes, a partir de hacia 1822, tras su muerte, quedó establecida la base para que el Kojiki se leyera ampliamente.

Durante los mil años anteriores a la aparición del Kojiki-den, el Nihon Shoki tuvo más o menos el escenario para sí solo. Del Kojiki apenas se hablaba, y ocupaba un lugar bajo entre los libros que interesaban a los eruditos. Y sin embargo sobrevivió mil años. Ese hecho es donde se esconde la fascinación del Kojiki.

El Kojiki-den de Norinaga desencadenó un punto de inflexión estructural, tras el cual el Kojiki pasó a valorarse por encima del Nihon Shoki. Su sucesor Atsutane Hirata reinterpretó entonces la obra de su maestro desde una posición espiritual y abrió una puerta que la conectaba con los movimientos religiosos. Coincidiendo con los tiempos inestables de finales del período Edo, esto desató una explosión de movimientos religiosos, en región tras región, que tomaron el Kojiki como su fundamento.

Más tarde serían clasificados como nuevas religiones y, en conjunto, nacieron en regiones alejadas de Edo, Osaka y Kioto. Kurozumikyo surgió en Okayama en 1814, Konkokyo en la misma Okayama en 1859 y el origen de Tenrikyo en Nara en 1838, mientras que muchas otras nuevas religiones aparecieron al mismo tiempo por todo el oeste de Japón. Tras la Restauración Meiji de 1868, Oomoto surgió en Ayabe, en la prefectura de Kioto, como culminación de todas ellas, y las nuevas religiones alcanzaron una especie de cima.

Sus fundadores eran personas poseídas por los dioses o dotadas de poderes espirituales, pero el fundamento espiritual que compartían era el Kojiki tal como había pasado por Atsutane Hirata. ¿Por qué había de tener el Kojiki un poder que despierta las capacidades espirituales? Para poner en palabras ese misterio, los discípulos de Atsutane Hirata difundieron la idea del kotodama (言霊), el espíritu que mora en las palabras.

Para algunas personas, el kotodama sigue siendo hoy un fundamento espiritual, pero, aparte del Man’yoshu, que conserva las huellas más tempranas del uso poético e intuitivo de la palabra, no puede rastrearse más atrás. Aun así, el Kojiki y el Nihon Shoki presentan como dios a Hitokotonushi (一言主神), que mora al pie del monte Katsuragi, y la creencia de que este dios es la deidad ancestral del kotodama sigue siendo fuerte hasta hoy. Los antepasados de los japoneses, que originalmente no necesitaban una cultura escrita, se transmitían el mundo unos a otros mediante el sonido, o más bien mediante la vibración, y así compartían la idea de que los dioses se reflejaban en el sonido mismo.

Para ellos, usar la escritura era un acto que confinaba a los dioses de un mundo ilimitado de sonido que nunca podía captarse del todo, y hubo un tiempo en que se la rehuyó como cosa mala.

El Man’yoshu registra los versos de Yamanoue no Okura: «Que esta es una tierra donde el espíritu de las palabras trae bendiciones, así se ha contado y transmitido», y los de Kakinomoto no Hitomaro: «Esta tierra de Yamato, de Shikishima, es una tierra que el espíritu de las palabras sostiene. Que todo vaya bien», así como «En el cruce de los ochenta caminos, donde mora el espíritu de las palabras, pregunto al oráculo del atardecer». Los poemas de Hitomaro en particular se convirtieron en la fuente de la posterior creencia en el kotodama.

Sin embargo, en aquellos días un mundo plural vivía dentro del único sonido «koto». La sensación de que koto es a la vez «palabra» (言) y «acto» (事) dio origen en el mito a Hitokotonushi, el dios de la palabra, y a Kotoshironushi (事代主神), el dios del acto. Lo intrigante es que los dos dioses están arraigados uno junto al otro.

En la cordillera que se alza a lo largo de la frontera entre Osaka y Nara, el santuario Katsuragi Hitokotonushi se levanta al pie del monte Katsuragi, y el santuario Kamotsuba, en la llanura que se extiende debajo. Según las fronteras actuales, ambos santuarios se encuentran en la ciudad de Gose, en la prefectura de Nara, y es posible que toda la zona perteneciera desde antiguo a una misma esfera de poder. En el santuario Katsuragi Hitokotonushi se venera a Hitokotonushi, y en el santuario Kamotsuba, a Kotoshironushi. Los dos dioses del «koto» viven juntos uno al lado del otro, y en esa misma disposición me parece ver la sensibilidad que los antiguos japoneses habían captado.

¿Quién, entonces, presidía esta fe en el «koto»? La respuesta que aún hoy se transmite es el clan Katsuragi, un linaje envuelto en misterio. Históricamente, se dice que los Katsuragi estaban ligados a una línea real cercana al emperador Nintoku, es decir, que fueron uno de los principales grupos que elevaron al trono al gran rey Nintoku.

Como clan antiguo, ejercieron un poder abrumador en el siglo V y reinaron sobre el antiguo Yamato, pero a principios del siglo VI ya habían caído, y lo que fue de ellos después se desconoce. Sin embargo, por toda la zona se han hallado muchos yacimientos del período Kofun que hablan de la edad de oro del clan Katsuragi, y los más llamativos entre ellos son los haniwa (埴輪), figuras de arcilla modeladas con soberbia destreza.

Lo que hace difícil esta región es que se ha vuelto estratificada, porque un clan tras otro fue sustituyendo a su predecesor. El ejemplo típico es que los nombres de los dos santuarios que honran a los dos dioses del «koto» empiezan de manera distinta, uno con «Katsuragi» y el otro con «Kamo». Esto conserva las huellas del asentamiento del nuevo clan Kamo (賀茂氏, escrito también 加茂氏 o 鴨氏) por la zona en torno a la caída del clan Katsuragi y en las épocas posteriores, y es posible que los Kamo, un clan ascendente de origen inmigrante, heredaran el legado de los Katsuragi.

Más tarde, cuando la capital se trasladó a Heian-kyo, los Kamo, que tenían enorme influencia sobre los aristócratas y la familia imperial, trabajaron entre bastidores desde una base en torno al actual santuario Shimogamo. Pero eran, al fin y al cabo, recién llegados de ultramar.

Las huellas de muchos estratos permanecen todavía al pie del monte Katsuragi. Son los dioses divididos en dos clases de «koto» quienes nos las transmiten.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 12 (TM MAGAZINE Vol.12)

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El final del período Edo fue una época en que la inquietud pesaba sobre la sociedad. En ella entró un hombre que mostró todos los dones de un líder religioso carismático y abrió de un solo golpe el camino a la siguiente era. Ese hombre fue Atsutane Hirata, un erudito del Kokugaku, la escuela del Aprendizaje Nacional. Hirata logró mucho, pero lo que más destaca es que fue quien actualizó el sintoísmo y lo llevó a la era moderna.

Antes de poder hablar del sintoísmo del período Edo, hay que establecer un hecho. En aquel tiempo, solo dos casas en todo Japón podían expedir la licencia que reconocía a un oficiante de santuario con las palabras «Eres sacerdote». Eran la casa Yoshida y la casa Shirakawa.

El sintoísmo de la casa Yoshida se remonta al Yuiitsu Shinto (唯一神道), el sintoísmo «Único y Exclusivo», llevado a su culminación en el período Muromachi por Kanetomo Yoshida (1435–1511). En el distrito de Sakyo, en Kioto, el monte Yoshida se alza todavía con una presencia propia, y sobre él se levanta el santuario Yoshida, el santuario principal del Yuiitsu Shinto que fundó Kanetomo. Su intento de reunir a los dioses de todo el país en un único recinto sagrado y de venerarlos allí fue innovador, o quizá incluso violento, y dio origen a uno de los linajes de las grandes autoridades sintoístas del período Edo.

Dicho a grandes rasgos, el sintoísmo Yoshida fue una nueva religión del período Muromachi, pero el shogunato Tokugawa le dio sanción oficial. El paso decisivo fue el Shosha negi kannushi hatto (諸社禰宜神主法度), el reglamento para los sacerdotes de santuario promulgado en 1665. Conforme a él, la casa Yoshida obtuvo el lucrativo derecho de expedir una licencia llamada Shinto saikyojo (神道裁許状) a todo sacerdote de santuario del país que no tuviera rango en la corte imperial. La mayoría de los sacerdotes de entonces solo podían llegar a serlo cuando tenían una licencia Yoshida, lo cual significaba que la propia cualificación para venerar a los dioses estaba controlada por una sola familia. Y así los Yoshida, que habían empezado como una nueva religión, acabaron convirtiéndose en los guardianes absolutos del sintoísmo y asumieron el papel principal en el monopolio de sus privilegios.

La casa Shirakawa, en cambio, afirmaba descender del emperador Kazan, el sexagésimo quinto emperador, que reinó en el período Heian (r. 984–986), y durante generaciones ostentó por herencia el cargo de Jingihaku (神祇伯), el funcionario cortesano encargado de los ritos de los dioses. Como era la casa que ocupaba el cargo de haku, se la llamaba Hakke, la casa del haku, y su sintoísmo llegó a conocerse como Hakke Shinto. Aunque por derecho la casa tenía el prestigio de supervisar los ritos del palacio imperial, durante mucho tiempo quedó rezagada respecto de los Yoshida. Sin embargo, a partir del siglo XVIII los Shirakawa también empezaron a reunir discípulos y a expedir licencias propias, y se configuró una contienda en la que dos autoridades de licencias se disputaban a los sacerdotes de santuario de todo el país. Lo intrigante es que las dos grandes potencias del sintoísmo tenían su sede no en Edo sino en Kioto.

En otras palabras, el «sintoísmo» del período Edo fue ante todo un sistema de control mediante licencias, antes que cualquier tipo de doctrina. Ese sistema sobrevive hoy de otra forma. Para ser sacerdote sintoísta en Japón hay que, en la práctica, graduarse en la Universidad Kokugakuin de Tokio o en la Universidad Kogakkan de Ise. Mediante las licencias, el esfuerzo por apoderarse del sintoísmo como privilegio había comenzado ya en la Kioto del período Edo.

Sin embargo, el privilegio, mantenido el tiempo suficiente, siempre se desgasta y deja al descubierto sus defectos. A la gente del período Edo de hecho le desagradaba un sintoísmo cuya estructura carecía por completo de transparencia, y estudiaba con ahínco el confucianismo, abierto a cualquiera. El sintoísmo perdió así su confianza y se replegó sobre sí mismo, y con el tiempo se convirtió en la matriz que alimentó el aire dudoso de un culto secreto.

Entretanto, ni los Yoshida ni los Shirakawa tenían el talento que exigía la nueva era. Aquí es donde apareció Atsutane Hirata. Ya bien conocido, Hirata se hizo discípulo de la casa Shirakawa en 1823 y estableció también lazos con la casa Yoshida en 1831. Mientras aprovechaba la autoridad de ambas casas, de hecho reunió a discípulos de todo el país en Ibukinoya (気吹舎), la escuela que dirigía él mismo, y se hizo con el liderazgo intelectual completo.

Esto no era un mero movimiento de base. La prueba es que el shogunato, alarmado por lo que hacía, ordenó a Hirata en 1841 que dejara de escribir y abandonara Edo, y murió decepcionado en su provincia natal de Akita.

¿Qué fue, entonces, lo que propuso Hirata? Lo que creó no fue otro sistema de licencias sino una cosmología. De un solo golpe, amplió el sintoísmo desde una estructura gobernada por familias concretas hasta una cosmología, y aquí reside el corazón del fukko shinto (復古神道), el sintoísmo de la restauración que defendía Hirata.

Su fuente intelectual fue Norinaga Motoori, el erudito del Kokugaku a quien Hirata veneraba como maestro. Norinaga sostenía que «cuando la gente muere, cae en Yomi, la tierra contaminada de los muertos», y nada decía de lo que había más allá. Hirata no podía soportar esta visión sombría de la vida y la muerte. Entre ellos corre una brecha, la que separa a Norinaga, que vivió en el siglo XVIII antes de que comenzaran las convulsiones, de Hirata, que vivió el turbulento final del período Edo. Así, en su obra mayor, Tama no mihashira (霊能真柱, 1813), Hirata reconstruyó con audacia el mundo después de la muerte, y este es el terreno intelectual por el que su enseñanza llegó a llamarse fukko shinto.

Echemos un breve vistazo a esa cosmovisión. Según Hirata, este mundo está impregnado del poder generativo de Ame-no-Minakanushi y de los Musubi, los dioses de la creación, y las personas no desaparecen ni siquiera en la muerte sino que entran en el Reino Oculto que gobierna Okuninushi. Allí son juzgadas por sus actos en vida y siguen velando por este mundo, de modo que los vivos y los muertos no están separados entre sí. Esa es la estructura básica.

Un punto importa aquí más que ningún otro. Hirata enseñó que «la vida y la muerte son inseparables». Norinaga, por su parte, había pensado la vida y la muerte como separadas.

El budismo es emblemático de la visión que separa la vida de la muerte. Para romper los límites de esa visión, el budismo dio origen a ideas como la reencarnación y la Tierra Pura, y su historia ha sido la de alcanzar, de algún modo, un estado que o bien une la vida y la muerte o bien hace las paces con su separación. Norinaga habló de este estado en el lenguaje del Kokugaku. Hirata, a su vez, se propuso volver a contar con las palabras del mito la salvación que Norinaga había dejado sin decir.

El armazón del fukko shinto está hondamente sombreado por una cosmología extranjera. La razón es sencilla. Hirata había leído libros occidentales que llegaron a Japón por vía de los holandeses y que habían sido traducidos al chino por eruditos del Rangaku (蘭学), el Aprendizaje Holandés, y entretejió lo que absorbió de ellos en su sistema como si fuera la forma antigua de Japón.

El fukko shinto no fue el descubrimiento de un Japón puro y perdido. Fue una creación, levantada de nuevo para responder a las exigencias de su tiempo. El genio de Hirata estuvo en el carisma con que resumió esta creación en una sola palabra, «restauración», pues esa única palabra se convirtió en el momento decisivo que quebró el dominio de los Yoshida y los Shirakawa, las casas establecidas del sintoísmo.

Sin embargo, el manantial que abrió Hirata ganó su verdadera fuerza solo después de su muerte. Con la Restauración Meiji, los eruditos del Kokugaku de la escuela de Hirata afluyeron uno tras otro a la administración de ritos del nuevo gobierno y dieron el impulso intelectual a una serie de políticas, entre ellas el resurgimiento del Jingikan (神祇官), el Departamento de los Dioses, la separación del sintoísmo y el budismo y la Campaña de la Gran Promulgación. Los propios eruditos acabaron siendo apartados dentro de la burocracia construida por la facción de Choshu, pero su lógica permaneció en el Estado.

El resultado fue el fin de los Yoshida y los Shirakawa. Cuando el nuevo gobierno Meiji puso a los sacerdotes de santuario bajo control estatal, despojó a las dos casas de los poderes de licencia que habían ejercido. En la superficie, el privilegio fue desmantelado, pero en realidad simplemente se transfirió a la burocracia del nuevo gobierno. En 1871, el cuarto año de Meiji, se abolió el sacerdocio hereditario, lo que puso fin a la era en que una familia concedía el derecho a venerar a los dioses, y el cargo de Jingihaku desapareció junto con el propio Jingikan. Ambas casas fueron luego nombradas vizcondes en la nueva nobleza, pero eso fue una salida discreta de su papel como familias que presidían los ritos.

El sintoísmo Yoshida se retiró así, junto con sus enseñanzas distintivas, al trasfondo de la historia. Sin embargo, incluso mientras el poder de las dos casas menguaba en este punto de inflexión, tenía lugar el acontecimiento más importante de la historia del sintoísmo japonés. Al desvanecerse su autoridad, las enseñanzas secretas de ambas casas, transmitidas durante generaciones de maestro a un único heredero, fluyeron al mundo en general una tras otra.

Ese flujo de enseñanzas secretas ha entrado de hecho en el armazón espiritual de la sociedad japonesa de hoy, y sin darnos cuenta también nosotros estamos encerrados dentro de sus murallas. El monte Yoshida, donde todo empezó, conserva todavía una extraña presencia divina, y siento que allí yacen enterradas semillas para pensar el futuro.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 13 (TM MAGAZINE Vol.13)

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En nuestros cuerpos, las huellas de quienes debieron desaparecer hace mucho siguen respirando.

Hace unos 40.000 años, los neandertales desaparecieron de pronto de las tierras de Eurasia. Envueltos en el misterio, suelen describirse como «otra humanidad» con la que el Homo sapiens se cruzó y a la que desplazó. Pero no simplemente perecieron. En lo hondo de nuestras células, dentro del genoma que sirve de plano de la vida, han dejado una marca inconfundible, y por ella siguen viviendo.

Sorprendentemente, el genoma de los japoneses modernos contiene aproximadamente entre un 2 y un 3 por ciento de ADN neandertal. El cruce con los neandertales es en sí mismo una prueba de que los humanos modernos, tras salir de África, se mezclaron con los humanos arcaicos que ya habitaban las tierras a las que llegaban, y todas las personas de ascendencia no africana llevan aproximadamente entre un 1 y un 4 por ciento de esa herencia. Llevar genes arcaicos, en otras palabras, no tiene nada de raro a escala mundial.

Los genomas de los asiáticos orientales como nosotros, sin embargo, son distintivos de maneras llamativas. Primero, se ha comprobado que los asiáticos orientales llevan entre un 20 y un 40 por ciento más de genes neandertales que los europeos. Segundo, han heredado la sangre no solo de los neandertales sino también de otro humano arcaico extinto, los denisovanos.

En 2024, un estudio causó un impacto silencioso pero profundo. Cuando RIKEN y otras instituciones japonesas analizaron los genomas completos de 3.256 japoneses, descubrieron que el genoma de los japoneses modernos contiene nada menos que 44 regiones de ADN derivadas de humanos arcaicos. Según el informe de RIKEN, 11 de estas regiones proceden de los neandertales, y sobre ellas se superponen aportes de los denisovanos y otros.

Los legados de varios humanos extintos están entretejidos como un mosaico, y aún sobreviven con alta frecuencia. Aquí reside la rara singularidad del trasfondo genético japonés, y de hecho ningún otro pueblo del mundo es del todo así. En cierto sentido, los japoneses quizá sean una especie en peligro de extinción, una que aún lleva en su genoma a varios humanos arcaicos anteriores al Homo sapiens y sigue viviendo.

Lo intrigante es que esta antigua herencia genómica no es un mero recuerdo del pasado. Está profundamente ligada a los cuerpos en que vivimos ahora, y a la enfermedad misma.

Por ejemplo, se sabe que una variante genética en torno a SLC16A11 heredada de los neandertales eleva en un 25 por ciento aproximadamente el riesgo de diabetes tipo 2 y de metabolismo anormal de los lípidos, y la carga genética que soportan los asiáticos orientales por ella es unas 21,5 veces la de los europeos. NKX6-1, que procede de los denisovanos, interviene también en la secreción de insulina y actúa como un riesgo de diabetes propio de los japoneses.

De la misma manera, el grupo de genes TLR de los neandertales es el legado de un sistema inmunitario afilado hace mucho para rechazar patógenos desconocidos, pero en un mundo moderno con muchos menos patógenos se ha convertido en fuente de reacciones excesivas como la dermatitis atópica y las alergias. Cuanto más avanza el análisis genético, más se alza desde las profundidades el misterio de nuestra propia existencia como «japoneses».

Lo que más me interesa personalmente es el vínculo con la depresión, frecuente entre los japoneses. En 2016, un gran estudio estadounidense que cruzó las historias clínicas electrónicas de unas 28.000 personas con sus genomas mostró que ciertas secuencias de ADN heredadas de los neandertales estaban asociadas de forma significativa con el riesgo de depresión en las personas de hoy. La investigación sigue en curso, pero se piensa que las variantes genéticas neandertales podrían explicar quizá entre un 1 y un 2 por ciento del riesgo individual de desarrollar depresión.

Lo que no debemos malinterpretar es que los neandertales no llevaban ningún «gen defectuoso que causa depresión». La verdad era la contraria. Para empezar, las variantes más fuertemente correlacionadas con el riesgo de depresión se concentran cerca de los genes del reloj corporal, los genes que gobiernan el ritmo circadiano.

Para los humanos modernos que salieron de África y pisaron la Eurasia de latitudes altas, donde la luz del día oscila violentamente con las estaciones, adoptar los ritmos de sueño y vigilia de los neandertales, que ya estaban adaptados a ese entorno, fue una sabiduría de la que dependía la supervivencia. Atravesar la oscuridad de los inviernos brutales y sincronizar el cuerpo con el ciclo de la luz fue un atajo magnífico que la evolución había dejado dispuesto.

Hoy, sin embargo, con la naturaleza devastada, con la iluminación artificial y la luz azul por todas partes, y con el trabajo nocturno y las vidas irregulares convertidos en norma, este ritmo antiguo cae en un grave desajuste. Un reloj corporal optimizado para un entorno primigenio se pierde en la luz de ciudades que no duermen, las veinticuatro horas del día. Que esto produzca trastornos del sueño y abra la puerta a la depresión es un hecho.

El sistema inmunitario conserva la misma estructura. Algunos de los genes heredados de los neandertales intensificaron las respuestas inflamatorias ante patógenos desconocidos y aceleraron la coagulación de la sangre para evitar hemorragias. Sin embargo, esta inmunidad robusta, que salvó vidas en la Antigüedad, se convierte en inflamación excesiva en un mundo moderno donde la higiene ha ido demasiado lejos. Y ahora la inflamación crónica de bajo grado que arde en silencio en el cerebro se considera uno de los principales candidatos entre las causas de la depresión.

Esta es la prueba más clara de que el poder que una vez protegió los cuerpos antiguos, a través del abismo del tiempo, está carcomiendo la mente de las personas de hoy. La fama de Japón como la nación del mundo más adicta al juego, la tierra del pachinko, comparte la misma raíz, como los efectos sobre los trastornos del estado de ánimo que actúan a través de cambios en la estructura del cerebro. Cuantos más «genes antiguos» lleva la gente, peor le sienta el entorno moderno. En efecto, la modernidad misma podría traducirse como una estructura producida por las fuerzas del Homo sapiens en su empeño por barrer de la faz de la tierra los viejos poderes de una vez por todas, y cuanto más avance la investigación genética, más de frente nos veremos ante una vasta contradicción.

Nuestra melancolía, entonces, quizá no sea ni una debilidad personal ni un desorden de la química cerebral, sino el eco de una profunda fisura entre cuerpos adaptados a un entorno primigenio y la civilización moderna que se lanzó a toda velocidad y dejó atrás esos cuerpos.

Al mismo tiempo, «los japoneses» mismos tienen una compleja estructura genómica construida sobre tres poblaciones ancestrales. Bajo ese cimiento, los legados de los neandertales y los denisovanos, más antiguos que el Homo sapiens, están plegados capa sobre capa, dibujando un mapa de susceptibilidad a las enfermedades como ningún otro en el mundo. Los «atajos evolutivos» que los humanos aprovecharon una vez para sobrevivir en tierras nuevas arden ahora en nosotros, tras los cambios drásticos en nuestra manera de vivir, como brasas de enfermedades modernas como la depresión, la diabetes tipo 2 y las alergias.

Los japoneses, herederos de los legados de varios humanos arcaicos extintos, ¿están destinados a extinguirse allí adonde se dirige la era moderna? ¿O se convertirán en la única luz que muestre lo que hay «más allá» del mundo del Homo sapiens, el conquistador que ha ido demasiado lejos, lo ha vuelto todo excesivo y por fin ha llegado a un callejón sin salida?

¿Con cuánta atención podemos escuchar las voces antiguas que aún duermen dentro de nosotros? ¿Y qué intentan decirnos quienes se suponía que habían perecido? Nuestros cuerpos, mientras avanzamos por la segunda mitad del siglo XXI, ya están formulando esa pregunta desde lo más hondo de la vida misma.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 14 (TM MAGAZINE Vol.14)

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660 a. C. Es el año en que se dice que Kamuyamato Iwarebiko, que había marchado hacia el este desde Hyuga, ascendió al trono en Yamato, donde hoy se alza el santuario Kashihara. Es el llamado año de la entronización del emperador Jimmu.

Y, sin embargo, se abra el Nihon Shoki por donde se abra, la cifra de 660 a. C. no aparece en ninguna parte. Lo único que consta es que el primer día del primer mes del año shinyu, el emperador ascendió al trono en el palacio de Kashihara. Eso es todo. No hay año del calendario occidental ni fecha absoluta. Solo hay el ciclo sexagenario y la luna nueva, el movimiento de la luna. Además, el ciclo sexagenario da una vuelta cada sesenta años, de modo que un año shinyu regresa una y otra vez, cada sesenta años. Solo con esta línea, en otras palabras, nunca se puede determinar a qué año shinyu se refiere.

¿Por qué shinyu en primer lugar? Detrás no hay una cifra exacta de la historia en nuestro sentido actual, sino una idea. Y la base de esa idea es el chenwei (讖緯) de la antigua China, sus apócrifos proféticos.

En el chenwei, el mandato del cielo se renueva en un año shinyu, sesenta años forman una era y cada veintiuna eras, es decir, cada 1.260 años, una gran revolución trastoca el reino. Este arte profético del calendario fue considerado peligroso en China y allí se extinguió hace mucho, pero en Japón sobrevivió durante casi mil años, y se institucionalizó como la costumbre de cambiar el nombre de la era cada vez que volvía un año shinyu.

El historiador Michiyo Naka, de la era Meiji, lo tomó como tema. Empezó a trabajar en él hacia 1878, y consideró que el noveno año de Suiko (601) caía en un año shinyu, un año emblemático de la historia de Japón, a pocos años del cual se empezó a usar el calendario y se establecieron los rangos de gorros. Pensó entonces que el año shinyu situado 1.260 años antes de 601 podía haberse fijado como el de la entronización de Jimmu.

Basta restar 1.260 de 601 para llegar a 660 a. C. El truco, en realidad, no era más que esto.

La teoría de Naka, sin embargo, aunque razonable, no acaba de convencer. ¿Pasó Naka por alto algo, o miraba en el lugar equivocado? Quien golpeó esta debilidad desde un ángulo del todo distinto fue Tadao Iijima.

Iijima era el mayor estudioso de Japón en astronomía y calendarística chinas. En su Nihon jokoshi ron (Sobre la historia antigua de Japón), publicado dos años después de la derrota, la pregunta que planteó no se refería a números, sino a herramientas. Naka, en otras palabras, veía solo fechas y sucesos, la trampa en que caen los historiadores modernos. Iijima vio que, sin comprender las herramientas necesarias para leerlos, el asunto no podía descifrarse. Versado como estaba en astronomía y calendarística chinas, Iijima partió del punto esencial de que la calendarística no era el cálculo de números sino una herramienta de quienes gobiernan.

Lo importante es que tanto el método de contar los años por el ciclo sexagenario como el sistema de cómputo del chenwei se ordenaron en China solo después del final de los Han Anteriores (206 a. C.–8 d. C.). Había prototipos en China desde la remota Antigüedad, pero sistematizarlos llevó muchísimos años. Desde este punto de vista, la cifra de 660 a. C. no tiene naturalmente ningún fundamento tampoco en el lado chino.

La cuestión, entonces, es cuándo llegó a Japón la herramienta de la astronomía y la calendarística.

Llegó en 602, cuando Gwalleuk, un monje de Baekje, acudió a la corte con libros sobre el calendario y la astronomía. El Nihon Shoki registra que la corte hizo entonces que Otomo no Suguri Koso estudiara «astronomía y dunjia» con Gwalleuk como maestro. Lo que llamó la atención de Iijima fue este dunjia.

El dunjia (遁甲) es una especie de adivinación surgida en los Han Posteriores (25–220). El secreto de secretos conocido como Qimen Dunjia sobrevive hasta hoy, pero no predice el destino mirando las estrellas. Mueve números sobre una mesa. Supone que Taiyi, el emperador celestial y la raíz de todas las cosas en la antigua China, viaja por nueve palacios, y de esa disposición deduce el carácter de un año. Este arte, inseparable del calendario, podría llamarse «una técnica para dar sentido a un año», frente a «una técnica para dar un número a un año». Curiosamente, el linaje de Otomo no Suguri Koso, que dominó este arte secreto, lleva más tarde al clan Tomo de Koga, la familia representativa que sostuvo al célebre ninja de la escuela Koga-ryu.

Y fue precisamente en el reinado de la emperatriz Suiko (593–628) cuando este arte llegó a Japón. Es más, como se señaló arriba, el 601, noveno año de Suiko, era un año shinyu.

Tres años después, en 604, un año kasshi, se puso en vigor el sistema de doce niveles de gorros y rangos, se estableció la Constitución de diecisiete artículos y se distribuyó el primer calendario de Japón. A primera vista parece un súbito estallido de progreso, pero en realidad se promulgó por cálculo. Pues en el chenwei el mandato del cielo se renueva en un año shinyu y las leyes se renuevan en un año kasshi. El nuevo gobierno de la corte de Suiko, en otras palabras, comprendió esta corriente y la siguió, ajustándose al milímetro al calendario del chenwei que va de shinyu a kasshi. Quienes llevaron a cabo el nuevo gobierno fueron Soga no Umako y el príncipe Shotoku.

El triángulo de poder del período Asuka, la emperatriz Suiko, Soga no Umako y el príncipe Shotoku, se alineó deliberadamente con la tecnología más reciente de su tiempo para presentar su nuevo gobierno como una gran revolución. Su sagacidad política impresiona.

Según el Nihon Shoki, la entronización de Jimmu cae en el «primer año, shinyu» y kasshi cae en el «cuarto año de Jimmu». Tres años de shinyu a kasshi. Tres años del noveno año de Suiko al duodécimo. Siguen exactamente la misma forma. ¿Qué nos dice esto, en el fondo?

Lo que Iijima mostró, siguiendo paso a paso la disposición del dunjia, fue que el primer año de Jimmu, shinyu, había sido «colocado» en una posición que coincide exactamente con el shinyu de la corte de Suiko. No fue una coincidencia. El mito fundacional fue diseñado «políticamente» para superponerse al nuevo gobierno de la corte de Suiko.

El shinyu del primer año de Jimmu, en otras palabras, fue una proyección hacia la alta Antigüedad, sobre el primer emperador Jimmu, hecha con la técnica recién importada del dunjia para declarar políticamente que el nuevo gobierno de la emperatriz Suiko era una era radicalmente nueva. Era una idea, no un hecho histórico. Esta fue la conclusión de Tadao Iijima.

Pero él no dejó de escribir ahí. Descartarlo sin más como no histórico habría sido fácil, pero lo que escribió a continuación fue, en esencia, lo siguiente.

Ese relato expone los ideales del nuevo gobierno de Japón. Los relatos de la alta Antigüedad son cosas cuyos ideales debemos captar, y quien estudie la historia de Japón debe prestar la mayor atención precisamente a este punto. «Ideal» encaja mejor si lo llamamos «pensamiento».

Lamentablemente, las palabras de Iijima no llegaron a los historiadores que vinieron después. Los historiadores de posguerra pasaron a perseguir solo cifras, y con las fuerzas de ocupación habiendo prohibido la educación moral, la historia quedó despojada de pensamiento y de espíritu, y se convirtió en una lista hueca de fechas y sucesos. Así, la historia que había fascinado a tantos japoneses pasó a ser el memorizar más tedioso para los exámenes de ingreso, y la gente perdió el interés.

660 a. C. no es algo que ocurriera realmente. Es un plano en el que gobernantes del siglo VII, que nada tenían que ver con el emperador Jimmu, enterraron en la capa más honda del tiempo el ideal que tenían de lo que su país debía ser. Este «remontarse» resulta bastante difícil de captar para la gente de hoy, que ha sido equipada con el tiempo lineal occidental de pasado, presente y futuro. Pero este método de remontarse es precisamente el método japonés del tiempo no lineal, y conduce directamente al posterior Kojiki y al Nihon Shoki.

¿Qué se hace visible una vez que adquirimos este método de remontarse? El mundo del mito contenido en el Kojiki y el Nihon Shoki.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 15 (TM MAGAZINE Vol.15)

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A la deidad principal del gran santuario de Izumo la llamamos Okuninushi. Sin embargo, este dios no tiene un nombre verdadero.

El Kojiki enumera Onamuchi, Ashiharashikoo, Yachihoko, Utsushikunitama y, por último, Okuninushi, y se toma la molestia de añadir una nota diciendo que, en conjunto, tiene cinco nombres. Una de las versiones alternativas del Nihon Shoki va más lejos y añade a la lista Omononushi y Okunitama. En el Izumo Fudoki, sin embargo, el registro que reunió las tradiciones del propio Izumo, ocurre algo extraño.

El nombre Okuninushi no aparece nunca, ni una sola vez. De principio a fin el dios se llama Ame-no-shita-tsukurashishi Okami, el Gran Dios que Hizo Todo Bajo el Cielo, u Onamochi, y no se cuenta ni la famosa liebre blanca de Inaba ni sus pruebas en el País de las Raíces. Si pasamos a Harima, el protagonista del Harima Fudoki es Iwa no Okami, un dios que allí aparece como Onamuchi.

¿Cuál es, entonces, el nombre verdadero? La pregunta misma es errónea.

Desde los tiempos modernos, quienes han intentado responder a esta pregunta han explicado, sin excepción, que un solo dios adquirió nombres distintos en regiones distintas. Atando el mito directamente a la historia, argumentaron desde la posición de un único sujeto actuante que, a medida que se extendía el poder de Izumo, se fueron acumulando alias sobre una sola personalidad. Palabras como «alias», «nombre alternativo» y «la misma deidad» son lo que queda de esa manera de pensar.

La realidad es la inversa. Los nombres no se multiplicaron. Fueron incontables desde el mismo principio, y es en el proceso por el cual se los agrupó en un solo dios donde encontramos las huellas de cómo llegó a existir la divinidad llamada Okuninushi. Dos dioses intervinieron de manera decisiva en ese proceso: el dios que se queda y el dios que se va.

El dios primordial de Izumo es Susanoo, a quien los mitos presentan como el hermano menor de Amaterasu. Sin embargo, en las escenas del Izumo Fudoki donde aparece Susanoo no hay ni una sola línea sobre su famosa matanza de la serpiente de ocho cabezas, Yamata no Orochi. Aparece solo una vez, muy brevemente, en el municipio de Susa, en el distrito de Iishi.

Allí Susanoo declara que esta tierra es pequeña pero buen lugar, y que por eso no pondrá su nombre en árboles ni en piedras. Dicho esto, asienta su propio espíritu en esta tierra y establece los arrozales de Osusada y Kosusada. Creo que este pasaje es el prototipo de la fe japonesa.

Ni en los árboles ni en las piedras. Aquello a lo que se adhiere el nombre es el lugar. El dios mismo declara que el nombre es algo que se genera en un lugar, e inmediatamente después el texto registra que depositó su espíritu y estableció los campos. El dios llamado Susanoo, entonces, o más bien todos los dioses, no tiene sustancia propia. Así era la Antigüedad.

Un nombre, un espíritu y una tierra que se cultiva. Lo que los une son los actos de la gente que vive en esa tierra, y así nació el topónimo Susa. El nombre del dios se convierte en el nombre de la tierra, y el nombre de la tierra en el nombre del dios. Ninguno es anterior al otro, porque lo que genera a ambos es la actividad viva de las personas en un lugar.

Un nombre, en otras palabras, no se da. Surge por sí mismo. Por eso mismo Susanoo era también un dios que confería nombres. En el Kojiki, fue precisamente Susanoo quien dio el nombre de Okuninushi a Onamuchi después de que este superara las pruebas del País de las Raíces. El nombre Okuninushi, «el que rige la tierra», salió de la boca del dios nativo de Izumo, y el peso de ese hecho ilumina de dónde viene el mito mismo.

A continuación, el dios que se va.

Hay un relato ambientado después de que Onamuchi recibiera su nombre y se pusiera en camino. Un diminuto dios llega a la deriva desde el otro lado del mar hasta un cabo de Izumo, en una barca hecha con una vaina de gagaimo (ガガイモ) y vestido con la piel de un ganso. Pero nadie sabe su nombre.

Entonces Taniguku, un sapo, dice que seguramente Kuebiko lo sabría. Kuebiko es el Sohodo (曽富騰) de los arrozales de montaña, el espantapájaros que se alza en un arrozal, es decir, un dios del lugar. El Kojiki lo describe como un dios que, «aunque sus pies no caminan, conoce todas las cosas bajo el cielo». Quien no puede caminar lo sabe todo bajo el cielo. Y Kuebiko le dio de inmediato su nombre al recién llegado, diciendo que era Sukunabikona, hijo de Kamimusubi.

Sea lo que sea lo que pensemos del mito en sí, lo que importa es que un dios no sabía el nombre de un dios. Quien lo sabía era el que se mantenía en pie en un solo campo y no iba a ninguna parte, lo que sugiere que lo que conocía el nombre era el lugar mismo. Sukunabikona, en otras palabras, había ido a visitar a Kuebiko, un dios del lugar, muchas veces antes.

Sukunabikona no pertenece a ningún lugar, y por no pertenecer a ninguno, nadie puede llamarlo por su nombre. Aquí está el prototipo del dios que Shinobu Orikuchi llamaría más tarde marebito (まれびと), el visitante que viene de más allá.

Los dos dioses construyeron juntos la tierra, pero de la partida de Sukunabikona el registro dice solo que trepó a un tallo de mijo, salió despedido y cruzó a Tokoyo, la tierra eterna al otro lado del mar. Un dios visitante no debe quedarse en un solo lugar. Si se quedara, se convertiría en un dios inmóvil del lugar. Solo porque se va puede volver y traer consigo sabiduría. El funcionamiento mismo de ir y volver era el cuerpo verdadero de este dios.

Hay, pues, dioses que habitan un lugar y dioses que van y vuelven, dioses que nunca dejan de moverse. Ese mundo plural era el mundo mismo en que vivieron nuestros antepasados.

La cuestión, entonces, es la de quien queda atrás, y el Nihon Shoki describe lo que vino a continuación. Mientras Onamuchi, ya solo, se lamenta de quién gobernará esta tierra, algo llega de nuevo a la deriva, esta vez iluminando el mar, y declara quién es.

«Soy tu sakimitama y tu kushimitama (幸魂奇魂)», dice, «tu alma de bendición y tu alma de maravilla». El dios no había conocido su propia alma hasta que esta se le nombró a sí misma. Esa alma pidió entonces un lugar, pidió morar en el monte Mimoro, el actual monte Miwa, y en el instante en que se le dio un lugar, se convirtió en otro nombre, Omononushi, la deidad principal del santuario Omiwa.

Recibió su nombre del dios que ponía nombres a la tierra, unió fuerzas con un dios que vino del mar, fue dejado atrás por ese dios y, por fin, se dividió a sí mismo y puso una parte de sí en una montaña de Yamato. Al final de este proceso se alza una divinidad que rige la tierra más allá de cualquier lugar único. Okuninushi, en otras palabras, no fue un solo dios desde el nacimiento. Es el movimiento mismo de tensión en el que un modo de ser plural, generado entre el dios que se queda y el dios que se va, llega a generarse como uno. El mito no está siguiendo la huella de la historia.

¿Por qué, entonces, tenían que ser plurales los nombres? Porque el acto de orar no tiene sujeto gramatical. Más aún, no tiene yo actuante, ni punto de vista subjetivo, ni ego.

Si se pregunta quién está orando, no llega respuesta. Si se pregunta a qué se ora, tampoco llega respuesta. Nuestros antepasados nunca vivieron en un mundo donde sujeto y objeto estuvieran separados. Simplemente vivían en un lugar, y esa vida era una cadena de actos cotidianos, continuados y transmitidos. No había sujeto. Si había algo semejante, habría sido el lugar mismo, la aldea o la familia.

La oración es la relación que se alza entre las personas y la naturaleza en un lugar y las envuelve a ambas, y no pertenece a ninguna de las dos. Por ser una relación, pertenece siempre a un lugar. La oración en el valle de Iwa, la oración en el monte de Miwa y la oración en los campos de Susa no pueden llegar nunca a ser lo mismo, porque el agua, el viento y el alimento son distintos, y también lo es la cualidad del temor reverencial. Cuando la cualidad difiere, difiere la forma en que aparece, y cuando difiere la forma, difiere el sonido. Esto es lo que significa fudo (風土), el clima y el carácter de una tierra.

Así se generaron los nombres. El fudo, en otras palabras, es lo que fueron en otro tiempo los nombres de los dioses. Por eso hay tantos nombres como lugares. Yaoyorozu, los «ocho millones» de dioses, es una palabra para este estado de cosas exactamente. Y todos esos nombres son verdaderos, porque cuando el lugar difiere, difiere la relación.

En 1871, sin embargo, al establecerse el sistema moderno de rangos de santuarios, se descartó el nombre de santuario Kizuki Taisha, que nombraba un lugar. El santuario pasó a llamarse Izumo Taisha, tomando el nombre de la provincia de Izumo, la tierra misma que había sido cedida a Amaterasu, convertida en la deidad ancestral del linaje imperial. El nombre de un lugar desapareció y fue reemplazado por el nombre de un territorio. Hemos caminado exactamente en dirección opuesta a aquella declaración: «no pondré mi nombre en árboles ni en piedras, sino en esta tierra».

Lo que desapareció, sin embargo, fue nuestra manera de ver, no los dioses. Aun ahora los kunitsukami (国つ神), los dioses de la tierra, moran en santuarios de todo el país: en Iwa con el nombre de Iwa, en Miwa con el nombre de Miwa y en Susa con el nombre de Susa. Y desde el otro lado del mar, estación tras estación, algo sigue llegando y volviendo a marcharse. Que haya tantos nombres significa que hay tantos lugares.

Lo que tenemos que recuperar a lo largo de la segunda mitad del siglo XXI quizá no sea en absoluto el nombre correcto, sino un regreso al lugar tan completo que ya no necesitemos nombres.

Bienvenidos al mundo plural.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 16 (TM MAGAZINE Vol.16)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-16#kunitsukami

Si sigues cavando un mismo hoyo el tiempo suficiente, a veces sales, en un lugar inesperado, a otro. Esa experiencia me ha acompañado últimamente.

Uno de mis temas de investigación del año pasado fue la historia antigua del cáñamo en Japón, que va desde las cuerdas del período Jomon hasta el aratae, el paño de cáñamo del rito de entronización del Daijosai, y hasta los clanes antiguos que lo difundieron y las gentes que se movieron por un mar del que la historia no habla. Recientemente, sin embargo, las profundidades que exploraba, como si fuera recogiendo una sola fibra a mano, me llevaron a un punto en el que necesitaba entender el washi, el papel japonés. Y quien se ocupa del washi acaba en el kozo (楮), la morera de papel.

Como plantas, el cáñamo y el kozo son cosas completamente distintas. Uno es una hierba que se marchita en pie en el transcurso de un año; el otro, un árbol de tronco leñoso. En los estantes de la taxonomía moderna ni siquiera son vecinos. Y, sin embargo, en las antiguas tradiciones de Japón los dos eran llevados por las manos del mismo clan y guiados por el mismo dios.

Ese clan fue el de los Inbe. Pero a comienzos del período Heian los Inbe ya habían perdido su antiguo poder y se retiraban del escenario principal de la historia. Fue en el año 807, en medio de ese declive, cuando Inbe no Hironari, el último jefe de los Inbe, presentó un libro al emperador Heizei. Ese libro es el Kogo Shui, o Gleanings from Ancient Stories (Espigas de antiguos relatos).

El texto registra cómo los dioses de los oficios fueron reunidos bajo Futodama, el dios ancestral de los Inbe, y cómo llevaron a cabo una gran empresa cuando Amaterasu se encerró en la Cueva Rocosa Celestial. Es aquí donde aparecen dos nigite, ofrendas de tela. Se llaman Aonigite y Shiranigite.

Aonigite era el cáñamo, y Shiranigite era el kaji, la morera de papel. El texto continúa diciendo que Ame no Hiwashi, dios ancestral de los Awa Inbe, la rama que se trasladó a la cuenca del río Yoshino, en la actual Tokushima, hizo plantar el kajinoki, es decir, el kozo, y a partir de él hizo elaborar el Shiranigite. Cáñamo y kaji. Ya en esta etapa, los dos pertenecen a un único oficio.

Más adelante, según se nos cuenta en el texto, Ame no Tomi, nieto de Futodama, condujo hacia el este a los nietos de Ame no Hiwashi en busca de tierras fértiles. Su ruta hacia el este seguía el mar, y es la huella de una historia de gentes que viajaron con las semillas de cáñamo y de kaji en la mano, llevándolas de una tierra a otra.

Partiendo de Tokushima, rodearon la península de Kii, entraron en la región de Ise, atravesaron el Tokai, avanzaron hacia el Kanto y por fin llegaron a cierto lugar. Como el cáñamo que plantaron en aquella nueva tierra creció espeso, el lugar llegó a llamarse Fusa (総), y como los Inbe que habían cruzado desde Awa se asentaron allí, se lo llamó Awa (安房), por la tierra que habían dejado. Es la actual prefectura de Chiba.

Es decir, el nombre Boso procede del cáñamo de Tokushima, y el sonido «Awa» ha grabado la migración de los antiguos en los nombres de la tierra.

Esto fue lo único que me asombró al cavar en el cáñamo. Creía hablar de plantas y, sin darme cuenta, la conversación había pasado a los topónimos, luego a las migraciones de un clan y luego a los dioses venerados en los santuarios. Quien cava nunca ve estas conexiones hasta el final, y ni siquiera puede saber si las cosas están conectadas. Y para cuando las ves, ya estás de pie en otro lugar.

Luego está el kaji, o kozo. En la lengua antigua, la fibra que se obtenía al desgarrar la corteza del kozo se llamaba yu (木綿), escrito con los caracteres que hoy designan el algodón. Pero no era el algodón que imaginamos ahora. El algodón de origen indio se arraigó en Japón mucho más tarde.

La fibra del líber del kozo es larga, se enreda con facilidad y es asombrosamente resistente, y por eso mismo se usaba como tela. En Kito, en el municipio de Naka, en la prefectura de Tokushima, todavía hoy se transmite el tafu, un paño tejido con kozo, testigo vivo de aquel estrato antiguo.

En este estrato antiguo entró la nueva tecnología del papel. El Nihon Shoki registra que en el año dieciocho del reinado de la emperatriz Suiko, el 610, Damjing, un monje de Goguryeo, trajo los métodos de elaborar tinta y papel.

Esto se cuenta por lo general como el punto de partida de la fabricación de papel en Japón. Pero aquí debemos detenernos un momento. La técnica ciertamente cruzó el mar, pero el material con el que trabajaba ya estaba en esta tierra y, además, como un material situado en el centro de los ritos sagrados. Los Inbe llevaban entonces cientos de años repitiendo la misma secuencia de trabajo manual: desprender la corteza, remojarla en agua, golpearla y deshacer las fibras.

Por eso el papel no entró como algo extranjero. Fue recibido, en cambio, como «otra forma de tela». Se nos dice que los documentos antiguos han sobrevivido más de mil años porque las fibras del kozo son largas, pero si damos un paso más, el acto de manejar fibras ya formaba parte de la vida diaria antes de que llegara el papel. Como acto, como técnica, ya estaba completo. Simplemente se vertió agua en un recipiente que ya estaba allí.

Además, considerar el cáñamo y el kozo como «materiales distintos» no es más que un mal hábito que se nos ha pegado desde la era moderna. Mashiho Chiri, la principal figura de los estudios ainu, estableció que la lengua ainu de épocas anteriores no tenía ninguna palabra para «la planta en sí».

El año pasado, mientras continuaba mi investigación con esa intuición de Chiri guardada en un rincón de la mente, llegué a comprender que los antiguos no daban nombres para identificar «cosas». Lo que tenía nombre eran los «actos». La gente usaba cierta parte de cierta planta en su trabajo diario para hacer surgir algo, y toda esa secuencia de actos era lo que recibía un nombre. Es el estado sin sujeto sobre el que escribí en El bosque del pensamiento de esta semana.

Visto desde este punto de vista, la razón por la que el cáñamo y el kozo eran llevados por un solo clan resulta clara. Desprender, remojar, golpear, hilar. Como actos, los dos son idénticos. Hay diferencias, por supuesto, pero para los antiguos, cuyo oficio ajustaba una misma técnica a cada material, no había diferencia del tipo que imaginamos. No era que los materiales fueran distintos. No existía en absoluto el concepto de «material». Lo que existía era el acto mismo de manejar la fibra, y el dios que presidía ese acto.

Ahora, en otro proyecto, me he visto en la necesidad de trabajar con washi. Y en ese momento me golpeó de pronto, una vez más, que lo que aprendí en la investigación del año pasado trataba de «el cáñamo y el kozo», una pareja unida desde la antigüedad.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 17 (TM MAGAZINE Vol.17)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-17#kunitsukami

En 1990, justo antes de que yo naciera, comenzó el Proyecto Genoma Humano. Fue un intento de leer de un extremo a otro el plano inscrito en la criatura que llamamos humana, y llevó trece años. Su finalización se declaró en abril de 2003.

Es decir, hace apenas algo más de veinte años que la humanidad tiene en sus manos su propio plano por primera vez.

De todos los campos que se beneficiaron de la puerta que abrió el análisis genético, la antropología fue la que más ganó. La arqueología produjo resultados explosivos a lo largo del siglo XX, pero la cerámica y los restos de estructuras son extremadamente difíciles de datar con precisión, y aunque sus estilos pueden sugerir líneas de influencia, nunca tuvieron la fuerza de revelar con seguridad una historia de migraciones. La arqueología, además, en general solo puede hablar de quienes permanecieron en tierra. Las huellas de quienes se movieron por el mar fueron borradas por las olas, y lo que llevaban fue arrastrado por la marea. Aun así, a lo largo del siglo XX la arqueología, los estudios del folclore y la antropología, entrelazados como estaban con el nacionalismo y el nacionalismo étnico, abrieron los primeros caminos hacia preguntas inmensas como «¿Qué es un pueblo?» y «¿Qué es la humanidad?».

Sin embargo, por muy alto que se amontonaran los hallazgos, faltaba algo. Los artefactos y los restos los hacen seres humanos, y sin información sobre esos seres humanos mismos, apenas se puede decir más que este pueblo se parece a aquel. El éxito del Proyecto Genoma Humano fue un gran paso hacia llenar justamente esa pieza que faltaba.

Y, no obstante, cuantos más esqueletos antiguos con ADN conservado se excavaban y cuantos más pueblos se analizaban, más claro se hacía que la humanidad es un ser extraordinariamente plural. Curiosamente, el ADN lleva dentro de nuestros cuerpos la memoria de grandes migraciones que por derecho no deberían haber sobrevivido, y cada uno de nosotros guarda una memoria que es solo suya. Por dónde pasaron nuestros antepasados y qué mares cruzaron, la historia de migraciones de épocas que no dejaron ni escritura ni artefactos, había estado almacenada todo el tiempo como un inmenso cuerpo de datos dentro de nuestras células. Las pruebas genéticas se fueron democratizando poco a poco, pero el giro decisivo fue la llegada de la IA. Hoy los individuos pueden tener su propia información genética a una profundidad que antes estaba muy por encima de la comprensión de cualquiera.

Sin embargo, cuando la atención recae en las raíces, hay algo que mucha gente pasa por alto. Según lo que se analice, la época que se hace visible y la amplitud del espacio que abarca resultan ser cosas enteramente distintas. Para empezar, la investigación genética de los orígenes tiene dos entradas de carácter muy diferente. Una son los autosomas, y la otra es el ADN mitocondrial junto con el cromosoma Y. Las dos se parecen pero no son lo mismo, y sus resultados difieren de raíz.

Los autosomas son los veintidós pares de cromosomas del núcleo de la célula, el cuerpo principal de información, por así decir, que determina nuestra complexión y nuestra constitución. Heredamos la mitad de nuestro padre y la mitad de nuestra madre, y con cada generación los fragmentos que provienen de un abuelo y los que provienen de una abuela se cortan, se pegan y se mezclan al azar. La parte que heredamos de un antepasado en particular se diluye, por tanto, con cada generación, al 50 por ciento, luego al 25, luego al 12,5, como una bola que rueda cuesta abajo. Una prueba autosómica revela por ello la mezcla de poblaciones que cada uno de nosotros representa, y en qué proporciones. Es también la razón por la que esa prueba puede dar con parientes por todas las líneas, tanto paternas como maternas. Los autosomas, en otras palabras, son un mosaico extendido como una superficie.

El ADN mitocondrial y el cromosoma Y son de una naturaleza completamente distinta. El ADN mitocondrial pasa de madre a hijo y el cromosoma Y de padre a hijo varón, y se heredan al cien por cien intactos, sin mezclarse nunca con el ADN del otro progenitor. Solo las mutaciones, que se producen con la baja frecuencia de una vez cada varios miles a varias decenas de miles de años, quedan inscritas como nuevos marcadores y se conservan sin cambios en los descendientes. Precisamente por eso, seguirlos revela el camino por el que los humanos salieron de África, cruzaron Eurasia, se desplazaron por Asia y finalmente cruzaron el mar hasta el archipiélago japonés. Como la información nunca se diluye, por muchas generaciones que pasen, estas líneas llevan dentro, intactos, los movimientos de las poblaciones antiguas desde el Pleistoceno hasta el Holoceno. Son, por así decir, una «línea». Son una única línea, inimaginablemente larga.

Como esto es difícil de imaginar, pensemos en diez generaciones atrás.

Hace diez generaciones significa más o menos hace trescientos años, a mediados del período Edo. Si retrocedemos hasta ahí, cada uno de nosotros tiene 1.024 antepasados. Sin embargo, el ADN mitocondrial y el cromosoma Y pueden rastrear, sin excepción, solo dos de ellos. Innumerables antepasados entran por el camino, pero sus líneas se interrumpen y al final solo se transmiten estos dos hilos. La línea materna va de la madre de la madre de la madre, y así hacia atrás. La línea paterna va del padre del padre del padre, y así hacia atrás. Lo que se puede saber son solo las dos personas en los extremos de estos dos hilos, y de los 1.022 restantes no tenemos información alguna. Este es el curso biológico de la vida humana.

Los autosomas, entretanto, se barajan y se reducen a la mitad una y otra vez, de modo que hacia cinco a siete generaciones atrás, unos 150 a 200 años, los fragmentos que provienen de cualquier antepasado específico se han vuelto demasiado pequeños y desaparecen por completo. Una persona que es, como hecho histórico, innegablemente nuestro antepasado puede así no habernos dejado ni un solo fragmento de ADN a nivel molecular. Estamos ciertamente conectados en el árbol genealógico y, sin embargo, nada de esa persona permanece dentro de nuestros cuerpos. Esta brecha es la mayor paradoja de lo que los genes pueden decirnos sobre las raíces.

¿A qué se refieren, entonces, realmente estos «dos hilos»? Si te haces la prueba dejando esto vago, leerás mal los resultados.

Primero, el cromosoma Y. Pasa solo de varón a varón, de padre a hijo, de modo que una mujer, una hija, no tiene cromosoma Y en absoluto. Una mujer que quiera conocer su línea paterna no encontrará nada si se hace la prueba a sí misma, y no tiene más remedio que pedir ayuda a un pariente varón, su padre, un hermano o un tío por parte de padre.

Luego, el ADN mitocondrial. Pasa de la madre al hijo, a hijos e hijas por igual. No solo las mujeres sino también los hombres reciben el ADN mitocondrial de una mujer, su madre. Un hijo varón, sin embargo, no puede transmitirlo a sus propios hijos, porque en la fecundación las mitocondrias del espermatozoide se descomponen y solo permanecen las del óvulo.

Aquí surge una extraña asimetría.

Un hombre puede rastrear dos líneas por sí mismo, porque lleva tanto el cromosoma Y de su línea paterna como el ADN mitocondrial de su línea materna. Pero esa línea materna está condenada a terminar con él. Puede recibirla, pero no puede transmitirla. Por ponerlo en términos de mi propio caso, mi madre era hija única y somos tres hermanos, de modo que el ADN mitocondrial que heredamos de ella terminará, lamentablemente, conmigo y mis hermanos.

Una mujer, una hija, no puede rastrear su línea paterna desde su propio cuerpo, pero puede seguir transmitiendo la línea materna a la generación siguiente. Esta es la diferencia decisiva entre la línea materna y la paterna. Reducido a la cuestión de qué se transmite, queda así.

◯ Línea materna | mujer → mujer → mujer → mujer → mujer → mujer → mujer → mujer → mujer
◯ Línea paterna | varón → varón → varón → varón → varón → varón → varón → varón → varón

Lo fascinante es que hay quienes reciben pero no pueden transmitir, y quienes no pueden rastrear pero siguen transmitiendo. Nuestros cuerpos se reparten estos dos papeles.

Así, cuando investigas tus raíces mediante los autosomas, puedes ver todas las líneas, paternas y maternas, pero solo puedes retroceder unas cinco a siete generaciones, 150 a 200 años como mucho. Puedes calcular a grandes rasgos tu composición étnica y usar los resultados para encontrar parientes, pero como visión de las raíces es demasiado superficial. En un país como Estados Unidos, de historia corta y población compuesta en gran parte por inmigrantes, este es el tipo de servicio que se ha hecho popular, pero para los japoneses, con su larga historia, no ofrece casi nada.

El ADN mitocondrial y el cromosoma Y, en cambio, pueden llamarse las líneas materna y paterna puras. Por muchas generaciones que se retroceda, la información se conserva al cien por cien y solo se acumulan mutaciones. Y, como se ha señalado antes, esas mutaciones básicamente solo ocurren una vez cada varios miles a varias decenas de miles de años. Gracias a esta propiedad, la gran historia de las migraciones puede reconstruirse hasta cierto punto, desde la antigüedad hasta decenas de miles de años atrás, y contar cómo los humanos modernos que partieron de África viajaron, llegaron al archipiélago japonés y descendieron hasta nosotros.

Por supuesto, la investigación de los orígenes mediante el ADN mitocondrial y el cromosoma Y apenas ha comenzado en serio, y su resolución todavía no puede llamarse alta. Esa investigación no descansa solo en la información genética. Presupone los huesos humanos excavados por la arqueología, suficientes muestras en suficiente número y datos precisos, y solo se llega a comprender combinando todo ello. Para los japoneses en particular, es indispensable una cooperación amplia con países vecinos como China, Corea (del Sur y del Norte), Rusia, el Tíbet, Asia Central, Turquía, el Sudeste Asiático y el Sur de Asia. Sin trabajar junto con China, Corea del Sur, Corea del Norte y Rusia sobre todo, países con los que Japón tiene muchos problemas diplomáticos, la investigación no puede avanzar.

Aun así, cualquiera puede retroceder por sus datos genéticos hasta la primera madre y el primer padre de los que desciende. Los llamo la «Madre Progenitora» y el «Padre Progenitor», y es aquí donde los vastos logros arqueológicos y antropológicos acumulados por quienes nos precedieron desde el siglo XX pueden por fin cobrar fuerza en el verdadero sentido.

El fin de semana pasado recibí un enorme conjunto de mis propios datos genéticos y, con él, un mapa. Mi ADN mitocondrial y mi cromosoma Y, que son los que más me importan, también arrojaron resultados intrigantes, así que ahora estoy planeando por mi cuenta un nuevo viaje hacia mis raíces, combinándolos con los datos más recientes de antropología y arqueología, con la historia antigua de Asia y con la investigación sobre el Japón antiguo que yo mismo he realizado.

Por supuesto, el ADN mitocondrial y el cromosoma Y por sí solos no pueden responder a la pregunta «¿Quién eres?». Todo japonés lleva en sus genes tres capas, depositadas por los jomon, los yayoi y la gente del período Kofun. La pregunta precisa, entonces, se refiere a la Madre Progenitora y el Padre Progenitor, los orígenes del ADN mitocondrial y del cromosoma Y que heredamos de nuestra madre y nuestro padre. ¿Dónde nacieron y por qué migraciones llegaron sus descendientes al archipiélago japonés?

Cuando la IA empiece a sustituir en serio el trabajo humano, las personas que ya no necesiten trabajar se encontrarán con tiempo libre y se verán empujadas cada vez más hacia la introspección. Cuando eso ocurra, la pregunta «¿Quién soy yo?», entrelazada con la democratización de las pruebas genéticas, se convertirá inevitablemente en una pregunta sobre las raíces. Al mismo tiempo, un nuevo nacionalismo étnico del siglo XXI, basado en los genes, se alzará y, durante un tiempo, recorrerá el mundo.

Con esa época a la vista, pienso ser de los primeros en excavar en mis propias raíces. ¿Llegará el viaje, al final, al continente africano, que dio a luz a la primera madre de la humanidad?

Datos llenos de masas de código críptico se reunirán en una sola historia. Está a punto de comenzar otro viaje personal. Los primeros hallazgos probablemente se publicarán en la década de 2030 como pronto.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 18 (TM MAGAZINE Vol.18)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-18#kunitsukami

La semana pasada hablé un poco de los genes, pero es difícil hacerse una idea concreta de ellos. Por eso esta vez me centraré en un solo gen. Antes, sin embargo, una historia interesante.

Cuando pensamos en los textos más antiguos que se conservan de Japón, pensamos en el Kojiki y el Nihon Shoki, compilados a principios del siglo VIII. Nuestros genes, sin embargo, son un texto más antiguo que el Kojiki, que se completó en 712. Son, en cierto sentido, una crónica sin compilador, dormida dentro de cada uno de nuestros cuerpos.

Por eso mismo importan tanto las personas que compilan los datos genéticos. El proyecto que produjo el Kojiki comenzó porque los diversos clanes se aferraban cada uno a sus propias tradiciones y no había manera de ordenarlas. El emperador Tenmu, decidido a establecer un sistema para una nueva era, emitió un edicto, y lo que empezó como lo que hoy llamaríamos un proyecto nacional avanzó hacia su culminación con el poderoso respaldo de Fujiwara no Fuhito.

Durante mucho tiempo se dijo que el líder del proyecto del Kojiki fue O no Yasumaro, quien escribió su prefacio, pero ahora se ha demostrado que alguien de una época posterior escribió el prefacio bajo su nombre. Lo que importa es que convertir en escritura el lenguaje de aquella época antigua y transmitirlo a los lectores supuso dificultades inimaginables.

Los caracteres chinos que se usaban entonces eran herramientas para escribir chino, de modo que cada uno de ellos ya cargaba con significados del continente. Supongamos que querías escribir «ama», un sonido de la antigua lengua japonesa. No había ningún carácter que representara solo el sonido «ama». Si escribías 天, el carácter de cielo, el significado llegaba, pero nada fijaba si el lector diría «ama» o «ten».

Si en cambio recogías solo el sonido y escribías 阿麻, podías fijar la lectura, pero el significado desaparecía de la forma escrita y el número de caracteres se duplicaba con creces. Cuando Yasumaro escribió en el prefacio que la tarea era «difícil», se refería a este dilema. Si tomas el significado, el sonido desaparece, y si tomas el sonido, desaparece el significado y el texto se alarga. Ninguno de los dos caminos podía funcionar por sí solo. Cómo sellar los sonidos de Japón en la escritura era un problema difícil que se interponía en el camino desde el principio mismo.

Así que los compiladores hicieron algo bastante torpe para su tiempo: mezclaron ambos métodos en una sola oración. Dondequiera que la lectura pudiera perderse, fueron añadiendo notas una por una, diciendo en esencia: «lee este 天 como ama». La enorme cantidad de esas notas es el reverso del hecho de que el texto no se habría sostenido sin ellas y, en cierto sentido, fue un método revolucionario.

Las canciones, en cambio, las escribieron enteramente con sonido. En una canción, el sonido mismo es la sustancia, y una vez que lo reemplazas por significado ya no es una canción. Sabiendo perfectamente que el texto se alargaría, dieron prioridad al sonido allí. Traducir esta cultura del sonido, sin forma, a la forma visible de los caracteres escritos es exactamente donde se pone a prueba el talento de un compilador, y fue una gran empresa cuyos efectos alcanzarían a los siglos siguientes, incluso mil años.

El Nihon Shoki, dicho sea de paso, tomó la decisión contraria. Se escribió en chino clásico propiamente dicho y, a cambio, abandonó en gran medida el sonido. Como historia oficial pensada para mostrarse al exterior, eligió la forma. En una misma época, entonces, se hicieron lado a lado un libro que protegió el sonido y un libro que protegió la forma.

Esa misma sensibilidad está surgiendo de nuevo hoy, en la traducción y compilación de los genes. Como la investigación genética se ha llevado a cabo durante mucho tiempo con estándares occidentales, está basada en el inglés, de manera muy parecida a los lenguajes de programación. Pero así como los clanes antiguos tenían cada uno sus tradiciones e interpretaciones, el significado y la interpretación de los datos genéticos cambian por completo según el lugar al que pertenezca una población dada.

En otras palabras, tomar los resultados de un análisis genético y leerlos más a fondo es asumir el mismo problema con que se toparon los compiladores del Kojiki. Eso es lo que lo hace tan interesante.

Hasta ahora, sin embargo, las únicas gramáticas en circulación para leer este texto han sido las escritas en Occidente, y la gramática de la información genética está basada, casi sin excepción, en poblaciones blancas. Una escritura y una gramática creadas para personas blancas han tenido que ser, sencillamente, impuestas a personas no blancas. Es un asunto grave, que puede verse como una prolongación del colonialismo. Pero cuando la gramática difiere, las mismas letras adquieren un significado distinto. Toquemos eso, solo una vez.

El gen que quiero examinar es el COMT, la catecol-O-metiltransferasa. En pocas palabras, es el gen que produce una enzima que descompone neurotransmisores como la dopamina, la adrenalina y la noradrenalina.

Lo que importa es si el aminoácido número 158 de esa enzima es valina (Val) o metionina (Met). Esta diferencia «en un solo punto» cambia entre tres y cuatro veces lo activa que es la enzima. Hay tres tipos: Val/Val, Val/Met y Met/Met.

Para esbozar a grandes rasgos sus rasgos, el tipo Val/Val metaboliza rápidamente los neurotransmisores, de modo que la dopamina de la corteza prefrontal se elimina deprisa. Por ello, en tiempos ordinarios y pacíficos, su concentración tiende a dispersarse y les cuesta mostrar lo que pueden hacer, pero bajo estrés exhiben una fuerza notable. Su fuerte impulso hacia la novedad, siempre avanzando hacia territorios inexplorados, tiene un precio, y les cuesta concentrarse en una sola cosa.

El Met/Met es lo contrario. Como la dopamina permanece, estas personas pierden pie bajo estrés, pero en un lugar tranquilo tienen un poder contemplativo que les permite hundirse hondamente en una sola cosa.

El Val/Met es un tipo intermedio que lleva algo de ambos. Sobre la base de estos rasgos, David Goldman, genetista de los Institutos Nacionales de Salud (NIH) de Estados Unidos, distinguió los dos tipos como el «guerrero» (warrior) y el «aprensivo» (worrier). Por eso al Val/Val se le llama a veces el gen guerrero, y al Met/Met el gen aprensivo. Curiosidad y absorción, exploración y permanencia. Es uno de los interruptores en la raíz del temperamento humano.

Curiosamente, se sabe que en la corteza prefrontal, que gobierna el pensamiento, la eliminación de la dopamina depende en gran medida del COMT. Este gen, en otras palabras, no se limita a moldear el temperamento. Es uno de los genes importantes que afectan a «la manera de pensar» misma. Y aun solo en el COMT hay diferencias decisivas entre poblaciones.

La semana que viene leeré esto a fondo.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 19 (TM MAGAZINE Vol.19)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-19#kunitsukami

Esta semana llega la entrega final. Me centraré en un solo gen, COMT (catecol-O-metiltransferasa) y, tejiendo buena parte de mi propia imaginación, me acercaré a una imagen intrigante del pueblo japonés.

Empecemos con un panorama de las variantes de COMT por población, tal como las ha ido acumulando la investigación hasta ahora.

Por ahora estas cifras son solo una referencia aproximada, pero las diferencias entre poblaciones se ven con claridad.

Es decir, los datos fragmentarios de que disponemos hasta ahora dicen que, en lo que respecta a COMT, no existe un «estándar humano». Lo máximo que puede decirse es que el tipo intermedio constituye casi la mitad en todas las regiones. Asia oriental y África en particular, con sus enormes poblaciones, viven en un mundo de predominio Val donde Met es bastante raro. Europa, Oriente Medio y las poblaciones judías, en cambio, no muestran un predominio abrumador de ninguno de los dos tipos.

Curiosamente, el tipo ancestral, que compartimos con los chimpancés, es Val, y se piensa que Met es un tipo derivado surgido a mitad de la historia humana. A partir de aquí se trata de mi hipótesis personal, así que tómese con pinzas.

Sospecho que la aparición de la variante Met está conectada con el período, algún tiempo después de la migración fuera de África, en que surgieron la agricultura y la vida sedentaria en Oriente Medio. La variante pudo haber sido desencadenada, por ejemplo, por el estrés que soportaban los grupos que vivían a lo largo de Oriente Medio y el Mediterráneo, donde las guerras por la tierra se sucedían una tras otra.

Los pueblos de Asia oriental, Japón incluido, han conservado el tipo antiguo. En su capa más profunda hay ancestros que siguieron avanzando sin descanso hacia el este mientras la mayor parte de la población ancestral se quedaba atrás en Oriente Medio y el Mediterráneo y hacía la guerra. Así pudieron conservar el gen antiguo.

Podría hablarse de un tipo de Oriente Medio y Europa occidental que mutó en hostilidad hacia otros «humanos», y de un tipo de Asia oriental y África que siguió avanzando a través de la «naturaleza». Así que, cuando Occidente llama «gen guerrero» al Val de COMT y «gen aprensivo» al Met, está mirando en el lugar equivocado. Esa lectura es una fantasía que solo se sostiene al nivel de sus propias poblaciones.

En las guerras de Oriente Medio y Europa occidental, esos pueblos quizá se habrían extinguido literalmente de no haber producido Met. Como escribí la última vez, Val es extremadamente fuerte bajo estrés, decidido e inquieto en su actividad, mientras que Met es débil bajo estrés pero bueno para afrontar un solo asunto en un lugar tranquilo.

Pensemos en lo que es estándar para el Homo sapiens. Esta es una especie que nunca fue construida para la agricultura y el sedentarismo, de modo que, si hubiera entrado en ese modo de vida conservando Val, corría el riesgo de aniquilarse en peleas entre los suyos antes de que nadie lo advirtiera. Ese estrés extremo pudo haber actuado sobre los instintos de la especie y provocado la mutación. De ser así, Met es un caso especial.

Sin embargo, también es posible la visión contraria. La mutación pudo haber sido necesaria para idear tácticas con las que arrebatar al «enemigo», es decir, a otros seres humanos, la mayor cantidad posible de tierra y alimento. Dicho sin rodeos, podría llamarse el gen de la astucia.

Así, mientras los humanos de Oriente Medio y Europa occidental seguían combatiéndose, quizá los primeros ancestros de los japoneses fueron quienes dieron medio paso atrás respecto de los grupos que se quedaron en su sitio y siguieron con sus necias disputas, renunciaron a ellos y continuaron hacia el este en busca de la «tierra de origen» donde sale el sol.

Por supuesto, esto no es más que una fantasía de mi cabeza. Pero a veces una verdad importante se esconde dentro de una posibilidad que parece absurda. Posibilidades que afloraron intuitivamente del trabajo de campo de los pioneros de antes de la guerra en arqueología, folclore y antropología han resultado, de hecho, coincidir sorprendentemente con lo que sabemos hoy. El problema real está en otra parte, en lo que sigue.

Hasta ahora, y de hecho todavía hoy, el «estándar (humano)» que circula por el mundo se ha construido a partir del tipo de «humano» de Europa occidental. Eso debe llamarse un problema. Una vara de medir peculiar, que se aparta del origen mismo de la humanidad, circula con el rostro de lo universal, y no podemos dejarlo pasar.

Según esa vara, los grupos que comparten con fuerza el tipo ancestral (Val) se convierten, a sus ojos, en «bárbaros» que no son plenamente humanos. Esta es la lógica del colonialismo. La extraña pregunta fabricada de quién cuenta como «humano» puede aflorar sin límite a partir de un solo gen. En los próximos veinte años, a medida que las pruebas y los análisis genéticos se democraticen de verdad, necesitamos comprender este riesgo cuanto antes.

De hecho, hubo un tiempo en que en Occidente el tipo Met, común entre los blancos, se llamaba el «gen inteligente», el gen del ser humano. Ya no se dice abiertamente, pero Occidente sigue sosteniendo firmemente esta visión. Para ellos, el análisis genético de vanguardia está ligado a una ideología blanca muy fuerte, y hay un deseo de usarlo como prueba científica de que «no somos los bárbaros».

Por desgracia para Occidente, no puede liderar en este campo. Su mayor obstáculo es el cristianismo. Como allí son inevitables las fuertes presiones y restricciones del cristianismo, el escenario de la investigación genética de vanguardia ya se ha trasladado al mundo no cristiano, a China y la India.

A lo largo de tres entregas me he centrado en un solo gen, COMT, para dar una idea tangible de lo que son los genes, y he compartido por el camino mis propias imaginaciones. Permítanme terminar con un vuelo más de la fantasía.

En todo el mundo, a los japoneses se les atribuye una etiqueta común. Se dice que viven en sociedades de aldea con una fuerte presión de conformidad, que carecen de decisión, que son malos para crear algo de la nada y que se resisten al cambio. Pero ¿es eso realmente cierto?

Hablando solo de COMT, el tipo Val/Val es extremadamente fuerte en entornos estresantes y decidido, malo para concentrarse en una sola cosa, pero lleno de curiosidad y de energía inquieta. He llegado a pensar que lo que quizá esté frenando las capacidades de los japoneses es la «sociedad completada», una estructura social que tomó a Europa occidental como modelo. Cuando se quite esta pesada restricción, creo que volverá a llegar un momento en que la mayoría de los japoneses ponga en pleno juego este rasgo genético.

Basta mirar atrás apenas dos siglos. Cuando llegaron reinicios forzados, con la Restauración Meiji, el Gran terremoto de Kanto y las ruinas calcinadas de la derrota, la capacidad de regeneración de los japoneses no tuvo igual. ¿No será, entonces, la maquinaria de la regulación burocrática moderna el factor que más debilita la fuerza de los japoneses?

Además, la mala alimentación y los malos entornos han suprimido por completo la fuerza con la que nacieron muchos japoneses. Por buenos que sean tus genes, si su expresión es frenada por factores ambientales adquiridos más tarde en la vida, se acabó. Puedes tener algo bueno y que el entorno no te deje usarlo. Este puede ser el problema esencial de Japón. Una enorme cantidad de japoneses probablemente está haciendo en la vida cosas que no les convienen. Por eso se acumulan los colapsos, la gente enferma, la calidad de vida declina y el país ha perdido tanto su impulso como su fuerza.

Visto así, lo único que necesitamos es un reinicio forzado. De manera realista, el detonante será el terremoto directamente bajo la región metropolitana de Tokio o el megaterremoto de la fosa de Nankai, uno de los cuales casi con certeza golpeará en un plazo de treinta años. En ese momento se derrumbarán los «intereses creados de Japón» levantados por la camarilla de Choshu, los colonialistas y el mundo académico, y junto con las ruinas calcinadas nacerá un espacio abierto.

En ese momento estará dispuesto el entorno en el que los japoneses podrán mostrar mejor sus capacidades, y es probable que se afilen las capacidades que cada persona ha tenido suprimidas hasta ahora. Añadiré a propósito, sin embargo, que hay una precondición importante.

Hasta que llegue «el tiempo por venir», debemos ordenar nuestra dieta, ponernos sanos, arreglar nuestro entorno, mirar hacia adentro y dedicarnos a lo que podamos hacer por el próximo Japón y los próximos japoneses, o por el mundo y la humanidad. Si esta precondición no se cumple para entonces, ni siquiera unos buenos genes significarán nada.

Los genes no son el destino. Pero cuanto más he contrastado mis propios genes con el curso de mi vida, más nítida se ha vuelto la imagen, hasta que veo claramente que, mientras trataba de vivir en consonancia con mis genes, me había desviado del camino. La causa de ese desvío es la sociedad. El número de japoneses que sufren aquí y no pueden sacar a relucir sus capacidades debe de ser considerable.

Cuando todo se haya reiniciado, dentro del «grupo llamado los japoneses», los tipos Val/Val serán los primeros en abrir caminos, uno tras otro. Pronto se aburren, sin embargo, y su interés se desplaza a otra cosa, así que dejan las cosas sin terminar, simplemente porque han perdido el interés. Los tipos Met/Met mantienen los ojos en la verdad y continúan su indagación, pero si no pueden crear para sí un entorno tranquilo y sin estrés, no pueden sacar su fuerza y son aplastados. Entonces los cautelosos tipos Val/Met toman los elementos liberados por el camino, usan su destreza para mezclarlos y ordenarlos con habilidad y presentan el resultado.

Cuando los tipos Val/Val se quedan sin dopamina, su fuerza motriz, se vuelven apáticos y decaen. Los tipos Met/Met se lucen cuando la sociedad se estabiliza poco a poco, pero su distancia respecto de la presión de conformidad resulta decisiva. Los tipos Val/Met son el grupo progenitor que produce la presión social, así que, una vez afianzado su control, empiezan a martillar el clavo que sobresale y a tratar como si no existieran a quienes piensan en silencio.

Su cautela diestra se convierte en su perdición. Poco a poco y con seguridad, siguen poniendo regulaciones para preservar la armonía, y rematan las cosas de modo que nada cambie. En ese sentido, a diferencia de Shoin Yoshida y Shinsaku Takasugi, Hirobumi Ito y Aritomo Yamagata pudieron haber sido el caso típico.

Justo después de la derrota, los ciudadanos, la policía y los políticos estaban protegidos por la yakuza. Cuando la sociedad empezó a estabilizarse, de pronto tacharon a la yakuza de mal social y de amenaza para el orden, y la aplastaron con regulación y fuerza. Esa historia traza exactamente este patrón. Ahora que la yakuza ha desaparecido de las comunidades locales, los delitos de extranjeros que han ocupado el vacío ocurren todos los días.

A través de mi investigación en Nishinari, Osaka, he llegado a pensar que la yakuza ocupaba esencialmente la posición de los Kunitsukami, los dioses de la tierra. Sospecho que también esta clase de historia cambia mucho según la distribución de genes de un pueblo y según si puede o no sacar a relucir sus capacidades.

Y, por último, todos somos distintos. El sentido de esas palabras es probablemente una verdad que solo cala después de haberse enfrentado a uno mismo mediante una prueba genética.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 20 (TM MAGAZINE Vol.20)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-20#kunitsukami

Al pensar en Japón, siempre he sostenido que es absolutamente necesario colocar en la base a los antiguos ama (海人), los pueblos del mar. ¿Cómo se hicieron uno con las mareas, las corrientes y los vientos estacionales que rodean el archipiélago japonés, sentaron los cimientos de la cultura y dieron a luz en silencio a los Kunitsukami, las deidades terrenales propias de cada tierra, y a los dioses insumisos que vivían a lo largo de las líneas de tránsito?

En la historia moderna, fue la idea del marebito (まれびと) de Shinobu Orikuchi, la deidad visitante de más allá, la que sacó a la luz este misterio de la manera más vívida. Ni siquiera hace falta considerar cómo todo empezó con dioses que vinieron del mar. Como el archipiélago japonés está rodeado de agua, a menos que lleguemos a conocer a fondo el flujo del mar, tanto la cultura como la historia nos mostrarán solo su superficie. Esto se me presenta como una de las preocupaciones que enfrenta hoy Japón.

¿Por qué demonios ha perdido la gente esta comprensión? Eso es lo que quiero pensar esta vez.

El sonido «ama», ligado a los pueblos ama, se refería al mar en la antigua lengua de Yamato. Esta lectura, sin embargo, es peligrosa. Es solo una interpretación vaga desde el presente y, si pensamos en el Japón antiguo plural del pasado, podemos suponer que no era simplemente una palabra para el mar, ni un nombre propio.

Decir que no era un nombre propio es decir que dentro de él había algún acto y que se ponía en uso en la vida cotidiana real. La gente llamaba a todo esto junto «ama». El problema es que la gente de hoy ha pasado por alto por completo que las palabras del pasado siempre llevaban actos dentro. Esta brecha estructural en el pensamiento de los japoneses de hoy probablemente lo ha distorsionado todo, y es la causa raíz de que nosotros mismos hayamos borrado el verdadero Japón.

Lo que tenemos que considerar es por qué, cuando se compiló el Kojiki, O no Yasumaro y los demás compiladores se esforzaron tanto en convertir sonidos en caracteres escritos. La razón es clara. A comienzos del siglo VIII, los significados originales y los orígenes de las palabras antiguas ya casi se habían extinguido. Aquí hace falta, sin embargo, una salvedad. Ya no se comprendían «al menos al nivel de los funcionarios de Yamato». En cada lugar y en cada aldea se transmitían sus orígenes, y sus significados originales seguían vivos.

Aquí se ha asentado como sedimento el mundo cambiante de los muchos sonidos de Japón. Tomemos, por ejemplo, la ubicación de Yamatai. Hoy las tesis se dividen sin fin: que estaba en Kyushu, en la región de Kinai, en Beppu, en Awa. Sin embargo, todas sin excepción quitan el «movimiento (el acto)» y se limitan a mirar un único punto separado de la tierra. En otras palabras, nada se mueve. En ese sentido, todas las teorías sobre su ubicación comparten el mismo problema de raíz, que es que no es Yamatai.

Es porque miramos el siglo III a través de una lente moderna sin cuestionarla nunca que ocurre un desacierto tan grave. El problema real no es dónde estuvo Yamatai, sino que el terreno del pensamiento (jiban, 地盤) que la gente le aporta ha sido cubierto por la época moderna.

Desde el punto de vista del mar no hay separación, porque allí todo está envuelto, plural e inseparable. Si llamamos a esto el «punto de vista fluido», resulta claro que un punto no es algo que permanezca fijo como una estaca clavada en el suelo. Lo que llamamos un punto es simplemente el estado del aquí y ahora, que siempre yace sobre una línea. En otras palabras, no hay ni partida ni llegada.

Si traemos aquí la «lógica del lugar» (basho no ronri, 場所の論理) de Kitaro Nishida, se vuelve aún más claro. Lo envuelto está envuelto por lo que lo envuelve. Este mismo modo es Yamatai, es Yamato, es Wa, y es, al final, el cuerpo desnudo de la ilusión que construyó la nación llamada Japón.

Cuando ponemos esto en práctica, la clave resulta ser las diosas princesas. Entre las que he perseguido hasta ahora del lado de Kyushu están, por ejemplo, Hayasuihime del estrecho de Hoyo, Toyotamahime de Aoshima, Ahiratsuhime de Nichinan y la diosa de Kushira venerada por los hayato de Osumi. Pararse en el terreno real de cada una de ellas enfoca con mucha más nitidez el hecho de que los pueblos ama se desplazaron a lo largo de la Kuroshio.

Y estas nunca deben separarse. Como para transmitir la verdad de su inseparabilidad, por fin se ha dado un gran paso hacia el descubrimiento de los movimientos de los antiguos ama por la ruta de la Kuroshio. El lugar más importante en esto es la prefectura de Tokushima, la antigua provincia de Awa.

El túmulo en forma de ojo de cerradura descubierto en Kaiyo, en el distrito de Kaifu de Tokushima, que visité el año pasado (el túmulo n.º 1 de Tara), estaba en peligro de ser destruido por un plan de desarrollo vial, pero se ha excavado sin problemas desde finales del año pasado. Y el mes pasado se llevó a cabo el primer estudio a gran escala de un túmulo a punto de desaparecer en la isla de Maiko, una isla deshabitada de Anan.

Si se leen como puntos separados, no se entiende nada. Lo que debe verse junto con estos hallazgos es, en realidad, la zona de la ciudad de Tokushima, un poco más al norte. En la montaña que da a las aguas frente a la ciudad de Tokushima, Toyotamahime es venerada junto con otra diosa princesa envuelta en misterio. Su nombre es Yakurahime.

Yakurahime no aparece ni en el Kojiki ni en el Nihon Shoki. Es una diosa enteramente propia de Awa. Lo que importa aquí, sin embargo, es que los «nombres divinos se desplazan» a lo largo de la Kuroshio.

El punto es que no eran dioses distintos que existieran separados unos de otros. Es cierto que las tribus eran diferentes. Pero como los pueblos ama por naturaleza se desplazaban por el mar, las diferencias entre sus tribus se acercaban lo más posible a la igualdad. La imagen verdadera es que célebres pueblos ama de Kyushu, como los Munakata, los Azumi y los Sumiyoshi, dejaron su influencia en todo el archipiélago.

Por esta razón, los dioses de los pueblos ama de cada lugar llegaron a asimilarse, o sincretizarse, entre sí en un grado considerable. Esta sensibilidad plantea un problema bastante molesto. A mi juicio, mucho antes del sincretismo de los dioses y los budas, existió originalmente una larguísima historia de sincretismo entre los propios dioses. Los dioses que hoy conocemos por el mito son solo las figuras de los «grandes dioses», sincretizados al final de esos miles de años.

De hecho, en la disposición de estas diosas princesas de Awa, Ogetsuhime, la diosa ancestral de la provincia de Awa, es venerada del lado de Kamiyama, en las montañas, como envolviéndolas a todas mediante el sincretismo, y se conecta bellamente por los ríos con Toyotamahime y Yakurahime en la costa.

Si se las sigue como una sola corriente y se las lee al mismo tiempo dentro de los ciclos de las mareas, las corrientes y los vientos estacionales, se ve que los nombres cambian al cambiar los lugares. Es decir, por primera vez surge una imagen antigua en que los sonidos se desplazan. Lo más importante de todo es que, en ese mismo momento, el acto también se desplaza. Este desplazamiento del acto es la verdadera matriz que dio a luz el carácter plural de los dioses, porque el lugar, la generación de relaciones, es distinto.

A menos que tomemos firme posesión de esta disposición y pensemos a partir de ella, el mundo antiguo no se dejará ver en absoluto, y el Japón antiguo seguirá siendo para siempre nada más que una fantasía. Si desde ese estado tratamos de lograr algo en el Japón de hoy, lo que hagamos será «algo que no es Japón» disfrazado de Japón. Como resultado, la cultura japonesa declina y se cierran las capacidades de los japoneses.

Lo que ahora debemos mirar es, sin duda, la Kuroshio. Nada de esto es solo una cuestión de «historia».

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 21 (TM MAGAZINE Vol.21)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-21#kunitsukami

Los cocos llegan a la orilla arrastrados por la Kuroshio. Esta se ha vuelto una historia muy conocida desde Kaijo no michi (海上の道; literalmente «El camino sobre el mar») del folclorista Kunio Yanagita, y en la península de Ashizuri, en la prefectura de Kochi, donde estuve, crecen también de forma silvestre plantas como Livistona chinensis (ビロウ, biro) y Ficus superba (アコウ, ako), que llegaron a la orilla arrastradas por la Kuroshio desde el sur.

Sobre todo, Usubae (臼碆), en la costa occidental de la península de Ashizuri, es el lugar donde la Kuroshio toca por primera vez la tierra principal de Japón. Y si desde aquí se mira hacia el oeste, a la costa oriental de la isla de Kyushu, también en el santuario de Aoshima, en la prefectura de Miyazaki, un bosque puro de palmeras biro constituye alrededor de una sexta parte de la colonia, y algunas tienen más de 350 años.

El santuario informa de dos teorías, una según la cual las palmeras son una reliquia de tiempos antiguos y otra según la cual llegaron arrastradas por la Kuroshio, pero la Kuroshio me parece un «dios invisible» que ha seguido llevando una vida rica al antiguo archipiélago japonés.

Aquí hay una cosa extraña. No hay duda de que desde los tiempos más antiguos la Kuroshio ha seguido llevando una vida rica al archipiélago japonés. Si es así, resulta algo raro que no encontremos rastro de antiguos pueblos que veneraran la Kuroshio, ni de ningún ser equivalente a un dios de ella.

Hay muchas deidades asociadas con la Kuroshio, y las diosas princesas de los antiguos pueblos marineros elevaron sus plegarias como siguiendo la franja de la Kuroshio. La pregunta es el dios al que rezaban. Su forma no pudo verse en la investigación de Kyushu del año pasado, pero en esta investigación de la parte suroeste de Shikoku siento que ha empezado a mostrarse un poco. Quien tiene una llave poderosa es «Tojin» (唐人).

En el pasado, a las personas que venían del extranjero se las llamaba «Tojin», pero esto no se limitaba a la gente de la dinastía Tang, que floreció en la antigua China; se debía a que los sonidos «to» y «kara» tenían orígenes que, en tiempos más antiguos, designaban a los pueblos inmigrantes.

Esta comprensión es en sí misma común, pero lo que advertí en este viaje es que debemos remontarnos a un estrato más antiguo que ese. De hecho, en la península de Ashizuri se transmite que el sonido «Tojin» significaba un lugar resplandeciente, es decir, un lugar donde habitan los dioses.

De hecho, en la zona de la cumbre de la península de Ashizuri están esparcidos innumerables enormes iwakura (磐座, asientos de roca sagrados de los dioses) llamados los megalitos de Tojin-ishi (唐人石巨石群). Probablemente se derrumbaron por el impacto de históricos terremotos de la fosa de Nankai, pero si hubieran conservado su forma antigua, dejarían en la sombra a Stonehenge, en Inglaterra. Tan extrañas y abrumadoras son las piedras gigantes alineadas en la cumbre.

Si se sube hasta el sitio, se puede contemplar toda la zona, y esto sugiere un estrato antiguo en el que el lugar fue llamado Tojin porque, cuando los pueblos marineros lo veían desde el mar, la luz del sol entraba aquí y lo hacía brillar. Esta perspectiva es importante.

En los lugares donde la Kuroshio lleva las cosas a la orilla, se construyeron y veneraron piedras gigantes y enormes túmulos funerarios como si estuvieran diseñados bajo la premisa de que se verían desde el mar. El túmulo de Kamezuka, un enorme túmulo en forma de ojo de cerradura en la ciudad de Oita, fue construido en un terreno elevado frente al mar, y su superficie está cubierta de fukiishi (葺石, piedras de revestimiento) de cuarzo blanco, que brillan deslumbrantes al reflejar la luz del sol.

Sobre todo, el túmulo de Kamezuka es la tumba de un jefe de los Ama-be (海部), que reunieron a los antiguos pueblos marineros, y podemos suponer que desplazarse por el mar era en sí mismo una fuente de poder y que tenían una esfera cultural bastante grande. Los enormes túmulos en forma de ojo de cerradura de Sakai y Kawachi, que más tarde serían el escenario de la era de los grandes kofun, hoy ya no muestran rastro de ello, pero también ellos fueron, sin excepción, diseñados en su día pensando en los pueblos que los verían desde el mar o el agua.

Si ese estrato antiguo es el origen de «Tojin», la palabra japonesa «Tojin» parece haber ido desplazando poco a poco su significado manteniendo un estado doble. En otras palabras, en la memoria primordial «Tojin» no era una palabra para los inmigrantes sino una palabra para un lugar resplandeciente tal como lo veían las personas que viajaban de ida y vuelta por el mar, un lugar donde habitan los dioses. Puede haberse fundido poco a poco con las personas que cruzaron el mar, a quienes más tarde se llamaría Tojin. La razón de ello son los amatsukami (天つ神, las «deidades celestiales») que cruzaron el mar.

En otras palabras, la palabra se fue moviendo poco a poco, tomando sustancia en el camino, desde un lugar resplandeciente visto por los pueblos marineros (un lugar donde habitan los dioses) hasta los amatsukami que cruzaron el mar, hasta que con el tiempo la gente llegó a llamar Tojin a los inmigrantes.

Como resultado de fundirse a lo largo de muchos años, el estrato antiguo pudo haber sido sobrescrito y, aun así, haber sobrevivido tenuemente al nivel de los topónimos y similares. Visto así, los orígenes de palabras como Tojin, o de palabras que contienen «唐» (to, kara), que se encuentran por todo el país, quizá compartan una comunidad coherente, en el sentido de que pueden haberse esparcido no a lo largo de la gente sino a lo largo del flujo de las corrientes. Pues, como ocurre con las palmeras biro y los árboles ako, las plantas no son lo único que la corriente lleva a la orilla.

Luego está el topónimo Ashizuri, envuelto en misterio. Según una teoría, hay una historia de que en la lengua antigua Ashizuri se refería a «Sada». Este es Sada no Okami (佐太大神), venerado en la provincia de Izumo, es decir, Sarutahiko (猿田毘古神). Es el dios que guio el camino en el tenson korin (天孫降臨, el descenso del Nieto Celestial), que unió a los amatsukami y a los kunitsukami (国つ神, las «deidades terrenales»), que mostró el camino como dios de la guía y condujo a quienes llegaban arrastrados a la orilla hasta los lugares adonde debían llegar. Es, por así decirlo, un dios que se alza en el nudo mismo.

Entonces también se alcanza a ver un poco la razón de que esta tierra se llamara «Ashizuri». Así como las plantas llegaron a la orilla desde el sur y crecieron de forma silvestre sin ayuda de manos humanas, Sarutahiko, un dios que todavía no ha mostrado su forma, pudo haber sido simbolizado no solo en los movimientos de dioses que montaban la Kuroshio o la corriente de Tsushima, sino también en cosas como la propagación de las plantas.

Visto así, no puedo evitar sentir que el gran dios Sarutahiko fue la deificación del hecho de que cosas como las palmeras biro llegan a la orilla de manera natural, y que su origen era, sorprendentemente, la «corriente» (潮) misma. La corriente lleva plantas, lleva personas y lleva dioses. El flujo de la corriente, que en el sur de Shikoku sería la Kuroshio. Naturalmente, el culto a la luna, que influye en las corrientes, debió de cruzarse allí con ella.

Del oeste al suroeste de Shikoku quedan intactos muchos misterios. Si pensamos en los dioses japoneses como si fueran seres humanos con cuerpo, nos equivocaremos por completo. Esta vez me paré en muchos cabos y acantilados y observé desde ellos la Kuroshio durante horas.

Una corriente que serpentea como un dragón y se extiende a lo lejos. Tendemos a suponer que no conocemos a los dioses, pero quizá este sea el dios primordial. Entonces el dios siempre estuvo ahí. ¿No es esa la verdadera identidad de los dioses japoneses?

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 22 (TM MAGAZINE Vol.22)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-22#kunitsukami

Isotake, un pequeño pueblo de pescadores de Oda, en la prefectura de Shimane, es la tierra natal de mi abuelo. Es un lugar poco común, cuyo nombre es el nombre mismo de un dios. Pertenecía a la antigua provincia de Iwami y queda del lado del mar respecto a la mina de plata de Iwami Ginzan. La provincia vecina era Izumo, y el cabo de Isotake se encuentra un poco más abajo por la costa desde Izumo Taisha.

Okuninushi, venerado en Izumo Taisha, e Isotakeru, venerado aquí, están profundamente conectados. Lo que une a ambos es Susanoo, a quien se rinde culto en santuarios como Kumano Taisha.

Isotakeru es hijo de Susanoo y se cuenta como uno de tres hermanos, junto con Oyatsuhime y Tsumatsuhime. Tras su famosa muerte de Yamata no Orochi, se dice que Susanoo cruzó con los tres hermanos a Silla, en la península de Corea, donde enseñó silvicultura y otras artes, y luego regresó a la tierra natal donde moraba su diosa madre. En ese viaje, según se cuenta, los dioses desembarcaron primero en Karashima, una isla un poco al sur de aquí, se quitaron las ropas mojadas y luego descendieron sobre una enorme roca que se alza del mar frente a la costa de Isotake.

Por este origen, el pequeño pueblo de pescadores alberga un santuario muy poco común, llamado santuario Karakami Shiragi, donde se venera al dios Karakami. Detrás se levanta el monte Karayama, y el sonido «kara» aparece por todas partes. Es verdaderamente un lugar en la primera línea de las antiguas travesías desde el continente. Este carácter de la tierra continuó en la época de la mina de plata de Iwami Ginzan, que presumía de una de las mayores producciones de plata del mundo, y gentes de distintos orígenes de todo el país vivieron aquí juntas y construyeron una historia propia.

En otras palabras, las huellas de una vasta red comercial que unía la antigua península de Corea con toda la región del mar de Japón siguen hoy claramente inscritas aquí. Si no llueve, al subir al cabo de Isotake se ve, al otro lado, la península de Shimane, donde se alza Izumo Taisha. Los pueblos marinos Ama que desembarcaron aquí o se acercaron a esta costa en la antigüedad podían seguir hacia Izumo guiándose solo por la vista. De pie aquí se entiende bien que esta era la puerta de entrada a la provincia de Izumo. Desde aquí, creo, avanzaron tierra adentro por el lago Jinzai, el lago Shinji o el río Hii en Izumo, y poco a poco llegaron a gobernar el archipiélago japonés.

Así que este no es un lugar que se cuente mediante una visión mítica del mundo. Sigue siendo la primera línea donde se encuentran la historia y el mito. Aún hoy, cuando uno se para en el cabo, sopla un viento feroz y olas bravas rompen contra la roca donde descendieron los dioses.

Lo interesante es que, como en los mitos del nacimiento de la tierra del Kojiki y el Nihon Shoki, cuando los dioses descienden siempre aterrizan o descienden primero en una pequeña isla, roca o montaña cercana. Entrar directamente en tierra firme probablemente no era propio de su fe, ni de la forma más primitiva de su purificación misogi. Se desharían aquí de la impureza que habían contraído y solo entonces pisarían la nueva tierra. Cabe imaginar que compartían algún rito común de este tipo.

Mientras veo las olas bravas romper contra la roca donde desembarcaron los dioses, la imaginación empieza a divagar. ¿Qué prepararon cuando desembarcaron aquí, y hacia dónde cruzaron desde aquí? Mar adentro de esta roca se extiende el horizonte. Lo que sí puede decirse con certeza es que más allá se encuentra la península de Corea.

Silla se fundó en el 57 a. C. y en 676 unificó por primera vez la península de Corea. A lo largo de la costa de la antigua provincia de Iwami perviven muchas leyendas sobre piratas de Silla, y es posible que Isotakeru esté en realidad conectado con ellos. El nombre del dios se lee Isotakeru en Iwami, pero Itakeru en Izumo y otros lugares.

El santuario Karakami Shiragi no aparece en el Izumo Fudoki, pero se registra por primera vez en la sección de Izumo del Engishiki Jinmyocho, donde figura como el «santuario Karakuni Itate» (韓国, que aquí se lee «Karakuni»). «Itate» es «Itakeru», y significa también «itate» [射盾], el escudo de un arquero. Por ello, algunos piensan que en esta región el dios Isotakeru era venerado como un dios simbólico que protegía las aldeas costeras de los piratas de Silla.

Isotakeru sigue envuelto en misterio, y sin embargo se le venera en todo el país y, aparte de Iwami, se le rinde el culto más hondo del lado de Wakayama.

Cuando pienso en cómo se encuentran la historia y el mito en esta tierra, me pregunto si no será una huella del hecho de que, desde la antigüedad, la puerta de entrada para quien se dirigía desde la zona de Silla, en la península de Corea, al archipiélago japonés no era el norte de Kyushu sino la costa que va de Izumo a Iwami.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 23 (TM MAGAZINE Vol.23)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-23#kunitsukami

¿Quiénes son los japoneses? Aun ahora, a finales de la década de 2020, casi nada se ha resuelto en respuesta a esta pregunta. Tal como lo veo, hay dos razones principales. Una es que las circunstancias particulares de una nación insular hacen la pregunta aún más complicada de desenredar. La otra es que la situación en Asia oriental obstaculiza la investigación conjunta.

En medio de todo esto, un yacimiento descubierto hace casi cien años ha vuelto últimamente a atraer una atención discreta. Es el yacimiento de Doigahama, en la prefectura de Yamaguchi. Doigahama es un pequeño asentamiento frente al mar de Hibiki, en el lado del mar de Japón, y casi nunca llama la atención.

Para quien se interesa por la antropología, sin embargo, este lugar sigue siendo demasiado importante para apartar la vista, porque allí se descubrió un cementerio de yayoi de hace más de 2300 años. El descubrimiento se remonta a 1930, y tras casi un siglo de investigaciones se han exhumado hasta ahora unos 300 esqueletos, apiñados muy juntos. Eso ha dado al yacimiento un lugar de enorme importancia en la vanguardia de la investigación sobre los yayoi.

Aquí es donde los yayoi se vuelven problemáticos. Se les considera en general el grupo que apareció después de los jomon, y se sitúan en la juntura con los kofun que vinieron después. Si se toma a los jomon como línea de base autóctona, el período Yayoi es la época en que comenzó por primera vez la migración a gran escala hacia el archipiélago.

Los huesos humanos no interesan a la mayoría, pero son cápsulas del tiempo que conservan la historia de nuestros antepasados. Examinando sus rasgos esqueléticos y sus genes podemos hacer visibles las figuras de nuestros ancestros con bastante precisión. Y el yacimiento de Doigahama es la base más importante para reconstruir el aspecto de los pueblos antiguos.

En antropología se ha empezado a pensar que, mientras los rasgos físicos de los jomon fueron bastante consistentes en todo el archipiélago japonés, los yayoi fueron una población extremadamente diversa. Antes se los contraponía como una pareja, el pueblo Jomon frente al pueblo Yayoi, pero esa visión ya ha sido abandonada. Por ahora podemos entenderlos como las gentes que vivieron a lo largo del período Jomon, que muy posiblemente eran de un tipo relativamente uniforme, y las que vivieron a lo largo del período Yayoi, que eran considerablemente diversas.

Sin embargo, en los últimos años la cuestión de quiénes fueron en realidad los yayoi se ha sumido en una feroz confusión, y nos enfrentamos a la extraña realidad de que su imagen cambia casi cada año. Hasta hace unos años, por ejemplo, se pensaba que los yayoi del noroeste de Kyushu, centrados en Nagasaki, y los yayoi de Doigahama habían sido completamente distintos, aunque vivieran en la misma época.

Últimamente, no obstante, las cosas se han complicado aún más. En enero de 2026, un grupo de investigación conjunto que incluía a la Universidad de Tokio y a investigadores del yacimiento de Doigahama publicó sus resultados. Analizaron las secuencias del genoma nuclear de cuatro individuos yayoi, de hace unos 2300 a 2500 años, exhumados en dos yacimientos de la prefectura de Nagasaki, en el noroeste de Kyushu. Dos de los cuatro resultaron portar componentes del genoma casi idénticos a los de los jomon, mientras que los otros dos portaban componentes derivados tanto de los jomon como de los inmigrantes.

Si se pone esto junto al análisis del genoma completo de un solo individuo del yacimiento de Doigahama, realizado un poco antes, en 2024, emerge un cuadro inesperado. Dejando aparte los detalles difíciles y diciéndolo de manera simple, se halló que los yayoi del noroeste de Kyushu, en torno a Nagasaki, eran o bien jomon o bien una mezcla de jomon y yayoi, y portaban abundantes componentes tanto de los jomon como de los inmigrantes. El individuo de Doigahama, en cambio, tenía elementos jomon pero muy pocos, y se mostró que era de ascendencia abrumadoramente inmigrante. A grandes rasgos, los yayoi de Doigahama tenían un 5 por ciento de ascendencia jomon y un 20 por ciento de ascendencia de Asia nororiental, y el resto, sorprendentemente, estaba compuesto por ascendencia de Asia oriental.

Digo «sorprendentemente» porque, a comienzos de la década de 2020, se pensaba en realidad que los yayoi eran de origen nororiental asiático. Es la llamada teoría de la estructura triple de los japoneses. Antes de que se anunciaran estos resultados, se creía que el contacto con poblaciones de Asia oriental había sido extremadamente limitado, y se suponía que no tenía relación directa con los yayoi. Eso se ha dado la vuelta.

De esto podemos decir que los yayoi que vivieron en Doigahama eran básicamente de ascendencia inmigrante. Pero, de manera muy intrigante, mucho antes de que se hiciera ninguna prueba genética, ya se había señalado que los rasgos de estos huesos yayoi coincidían casi exactamente con los de cierto pueblo antiguo.

La próxima vez me ocuparé del misterio de los yayoi de Doigahama y del origen que ya se había sugerido.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 24 (TM MAGAZINE Vol.24)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-24#kunitsukami

La semana pasada, al tocar la imagen de los yayoi que se reedita año tras año, escribí sobre el yacimiento de Doigahama, que da al mar de Hibiki en la prefectura de Yamaguchi. Terminé diciendo que los yayoi que vivieron en Doigahama podían considerarse básicamente inmigrantes, pero que, de manera muy intrigante, mucho antes de que se hiciera ninguna prueba genética se había señalado que sus huesos coincidían de cerca con los rasgos de cierto pueblo antiguo. Esta vez empiezo por ese pueblo.

Son los antiguos pobladores de la provincia china de Shandong.

El tema más fascinante de la investigación reciente sobre la historia antigua son los yayoi. Los estudios recientes sobre los yayoi han hecho imposible hablar de las raíces de los japoneses en términos generales, con amplias divisiones como Jomon, Yayoi y Kofun. A mi parecer, el período Yayoi es lo que hay que desentrañar para devolver el Jomon y el Kofun, las dos épocas que tienden a atraer la atención en la historia antigua, a su unidad inseparable (furi, 不離).

Mirando atrás, hasta el innovador «modelo de estructura triple de los japoneses», propuesto hace apenas unos años, a comienzos de la década de 2020, ha recibido críticas de investigadores centrados en Doigahama. Pero ya no se trata de qué lado tiene razón y cuál no. Lo que los yayoi nos dicen a nosotros, sus descendientes, es que no tenemos una gramática adecuada para hablar de los pueblos en primer lugar. Me parece que ha llegado el momento de entender esta realidad.

El modelo de estructura triple ordenaba las cosas separándolas, los jomon como autóctonos, los yayoi como de Asia nororiental y los kofun como de Asia oriental, y comprimía la imagen del pueblo en una forma que cualquiera puede captar de un vistazo. Pero si los yayoi fueran de origen nororiental asiático, no hay manera de explicar el hecho de que el análisis del genoma completo de restos del yacimiento de Doigahama, fechados a comienzos del período Yayoi, mostrara con claridad un predominio de ascendencia de Asia oriental.

Los modelos estructurales son ciertamente fáciles de entender. Pero, por claros y accesibles que sean para todos, hay que manejarlos con cuidado. Por un lado, tampoco confío en la teoría de que los jomon fueran un pueblo único y uniforme, y continúo mi investigación partiendo de que los antepasados de los japoneses pueden ser considerablemente complejos. Lo que esta sensación de primera mano me lleva a sentir se reduce a una cosa: que dejarse arrastrar por la investigación genética, con sus nuevos descubrimientos año tras año, no es lo que importa. Los genes son solo una prueba de apoyo y no conducen directamente a las respuestas. Con todo esto en mente, miremos a los intrigantes yayoi de Doigahama.

Incluso antes de que la imagen de los yayoi empezara a vacilar como lo hace hoy, había llamado la atención que la mayoría de los esqueletos enterrados en Doigahama habían sido dispuestos, por alguna razón, con los cráneos hacia el sudeste. Los cráneos fueron enterrados contemplando, a lo lejos, el mar del noroeste. ¿Qué hay, entonces, al final de la mirada de estos cráneos de Doigahama? Pensar en ello es mucho más útil que dejarse desconcertar por los resultados genéticos, porque esta dirección guarda una pista sobre «sus raíces».

Si sigues la línea de visión de los cráneos un poco hacia el noroeste desde el cementerio, llegas a una hermosa playa frente al mar. Más allá del agua se ve Tsunoshima, una isla famosa entre los turistas, y después solo se extiende el mar de un azul esmeralda. Cuando comprobé por mí mismo hacia dónde miraban los cráneos, tanto desde el yacimiento como desde la playa, me di cuenta de que su mirada iba exactamente hacia la península de Shandong.

De hecho, el grupo de investigación del yacimiento de Doigahama advirtió esta posibilidad desde temprano y, a partir de 1994, llevó a cabo durante tres años un estudio conjunto japonés y chino en la provincia de Shandong. Como resultado, concluyeron que los antepasados de los yayoi de Doigahama eran muy probablemente los antiguos pobladores de Shandong.

El análisis del genoma completo de 2024 no descubrió nada nuevo. Más bien reforzó la teoría existente sobre Doigahama. Probablemente así es como debe usarse la investigación genética en la antropología. El hecho detectado aquí, que este individuo portaba componentes genómicos característicos de las poblaciones de Asia oriental, sugiere que «ellos», al menos, pudieron estar emparentados con antiguos pobladores de linaje de Shandong.

Si los yayoi de Doigahama estuvieron estrechamente emparentados con los antiguos pobladores de Shandong, entonces Shandong pudo ser su patria, o la raíz de su población madre. Dicho con más audacia, pudieron haber sido en otro tiempo un mismo pueblo.

Por desgracia, es probable que no se esclarezca nada más. Se ha señalado desde hace tiempo que los yayoi de Doigahama probablemente influyeron poco en los japoneses modernos, y también en China se estima que los antiguos pobladores de Shandong influyeron poco en los chinos modernos. En otras palabras, es muy probable que no pudieran sobrevivir como pueblo ni en su patria en China ni en Japón, adonde habían migrado.

A primera vista, parece que cualquier posibilidad de que conozcamos la imagen verdadera de estos yayoi desaparecidos ha caído a cero. Pero la investigación sobre los yayoi de Doigahama, a lo largo de su larga historia, apunta a una imagen intrigante de los yayoi. La próxima vez veré las huellas sólidas que nos acercan a los yayoi de Doigahama y un mundo antiguo perdido en torno al mar de Japón.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 25 (TM MAGAZINE Vol.25)

Fuente: https://takahiromitsui.com/mail-magazine/vol-25#kunitsukami

La semana pasada vimos que los yayoi hallados en el yacimiento de Doigahama, frente al hermoso mar de Hibiki en la prefectura de Yamaguchi, pueden compartir antepasados comunes con los antiguos pobladores de Shandong, al otro lado del mar. Sin embargo, se piensa que ambos grupos no lograron sobrevivir en la historia, y quizá nunca sepamos más de ellos que eso.

Aun así, me parece que las cuestiones que los investigadores de Doigahama han ido planteando a lo largo de los años están desplazando, en silencio pero con firmeza, no solo nuestra idea de los japoneses como pueblo, sino la misma historia en que creemos. Más allá de teorías fáciles y pegadizas como el modelo de estructura triple de los japoneses, siento que en lo que plantean yace dormida una gran cantidad de historia importante, historia en la que nadie ha pensado todavía.

Lo que merece particular atención en Doigahama es que los yayoi de allí llevaban adornos hechos de caracolas gohoura y de conos, que solo se encuentran en Okinawa y en las demás islas de la cadena Nansei. Adornos de este tipo viajaron hasta las tribus de la lejana Hokkaido, extendiéndose como para envolver el archipiélago japonés. Esto implica que una vasta red comercial, con la costa del mar de Japón como eje, estaba ya completa en el período Yayoi. Dicho con más franqueza, esta red tomó forma y se completó en el período Jomon, y probablemente no fue obra de inmigrantes.

Como ya he señalado, hay informes que sugieren que los yayoi del noroeste de Kyushu y los yayoi hallados en Miyakojima, en Okinawa, eran casi el mismo pueblo. A la luz de ello, parecen haber recorrido el mar en un área mucho más amplia de lo que imaginamos, mezclándose una y otra vez dondequiera que iban.

Quizá los yayoi inmigrantes que arribaron por todo el archipiélago japonés fueron llevados y mezclados por los pueblos marinos jomon, que se movían por el mar a voluntad. O, yendo más lejos, quizá cruzaron el mar y llegaron al archipiélago con la ayuda de esos pueblos marinos jomon. Si es así, la visión convencional de la historia ha de mirarse en ambas direcciones. No confío en absoluto en la ruta de inmigración de un solo sentido desde el sur de la península de Corea hasta el norte de Kyushu. Pero al mismo tiempo, mi interés está en otra parte.

Que la tribu de Doigahama eran inmigrantes es seguro. Como recién llegados, entonces, no pudieron compartir mucho los beneficios del comercio existente. Y, en efecto, pese a la larga historia de investigación en Doigahama, casi nada se sabe de sus costumbres, ni siquiera si practicaban el cultivo del arroz. Lo único seguro son los esqueletos, muchos de ellos dispuestos con la cabeza hacia el este (sudeste) en una fila extrañamente uniforme, y la información genómica analizada de uno de ellos.

Yo, al menos, creo que sabían exactamente quiénes eran y de dónde habían venido. Porque colocaron deliberadamente a sus muertos mirando hacia «el camino que habían recorrido sus antepasados». Que dispusieran los huesos en la misma dirección hace muy probable que no solo los muertos sino también los vivos miraran hacia esa misma dirección cuando realizaban ritos y culto. Su insistente «mirada hacia el noroeste», creo, expresa su origen mismo.

La palabra antigua que expresaba este origen sobrevivió mucho tiempo después en Okinawa. Es el sonido inishi. En el japonés moderno, nishi ha pasado a significar oeste, la dirección, pero en Okinawa nishi apunta más a menudo al norte. El enigma lo resolvió hace mucho Fuyu Iha, el fundador de los estudios folclóricos ryukyuanos, que explicó que la palabra ryukyuana inishi indica «el camino por el que vinieron los antepasados».

En otras palabras, nishi no estaba fijado originalmente al oeste. Expresaba el camino por el que habían venido los antepasados y, por tanto, donde cada tribu tenía antepasados distintos, cambiaba de tribu en tribu en cuanto a la dirección. Considera dónde estaba una tribu dada en un momento dado y de dónde había venido, y emerge un mundo plural (多元的世界) que el archipiélago japonés por sí solo no puede resumir. Aun con los mismos antepasados, cuando cambia el lugar, todo cambia. Dicho de otro modo, mi conjetura actual es que «sabían» de dónde habían venido y conservaban esa memoria en la dirección hacia la que miraban durante los ritos y el culto.

De hecho, el mito nos cuenta que Kamuyamato Iwarebiko, de quien se dice que subió al trono como el primer emperador, Jimmu, vino de la provincia de Hyuga. El nombre significa «la tierra que mira al sol», es decir, una tierra del oeste que recibe la luz del sol naciente en el este, y no puede haber sido solo el nombre antiguo de la actual prefectura de Miyazaki. Debió de haber muchas tierras de Himuka. De hecho, el relato del descenso de Ninigi desde el cielo en el Kojiki y el Nihon Shoki habla abiertamente de su inishi.

Así que si nos limitamos a una línea particular de antepasados ryukyuanos (no a los ryukyuanos en general), la palabra nishi lleva hoy la memoria de que algunos de ellos se movieron hacia el sur, principalmente desde el norte. Conserva una vieja memoria de desembarcar en las islas de Okinawa por el sur de Kyushu y Amami Oshima, y probablemente no era un sonido confinado a Amami y las Ryukyu. Creo que era una palabra que usaban los yayoi. Pero a medida que la corte se expandió desde Yamato, las palabras antiguas fueron siendo sustituidas poco a poco y, en las islas principales, inishi o bien cayó en desuso en algún momento o bien, quizá tras la llegada del budismo, se fundió con el actual sentido direccional de «oeste».

El fundamento de esto se ve en el hecho de que nishi, el oeste visto desde Yamato, era para la familia imperial y ciertos clanes el lugar de donde partieron los antepasados imperiales (la actual Miyazaki), que más tarde se llamó provincia de Hyuga. Quizá las palabras antiguas también se difundieron de un lugar a otro siguiendo las rutas comerciales que describí arriba.

Si esta palabra tiene su fuente hacia el período Yayoi, entonces la dirección hacia la que miraron los yayoi de Doigahama tras ser enterrados no era simplemente «oeste (noroeste)» sino, para ellos, su inishi. Y como esa dirección apunta hacia la península de Shandong, y la investigación conjunta con el lado de Shandong ha revelado su estrecha afinidad, pueden haber sido las últimas figuras en Asia oriental de un grupo hoy extinto.

De pie en aquel lugar, dejando vagar mis pensamientos, contemplé desde la playa de Doigahama su inishi y de pronto noté que la mayor parte de los restos arrojados a mi alrededor estaban impresos en chino. Mirando de cerca, descubrí que casi todos habían llegado a la deriva desde la provincia de Zhejiang. Zhejiang queda justo debajo de Shanghái, al sur de Shandong. En términos japoneses, se sitúa aproximadamente donde Amami, frente al mar de China Oriental.

Si los restos de Zhejiang llegan a Doigahama, entonces, sean cuales sean las muchas condiciones, las corrientes muy probablemente conectan hasta aquí. Y los yayoi del noroeste de Kyushu se parecen al tipo hallado en Miyakojima, en Okinawa, y las conchas de la región de Okinawa fueron transportadas por la red comercial hasta Hokkaido. Esos son hechos.

Cuando pensamos en una época que poseía una red de comercio marítimo tan vasta, tenemos que cambiar de raíz nuestra manera de pensar. El verdadero problema de la historia no está en lo que es verdadero o falso, sino en las ideas fijas de las personas que viven en cada época.

Porque lo que sugieren los yayoi de Doigahama es que la red comercial del mar no se limitaba al «Japón» en sentido geopolítico, de Okinawa a Hokkaido. Podemos suponer sin dificultad que igualmente podía llegar a Zhejiang, Shanghái y Shandong. No había entonces divisiones geopolíticas como las de ahora, así que deberíamos considerar esa posibilidad. El mar no pertenecía a nadie. Estaba completamente abierto.

Doigahama, un tramo de costa tranquilo en la prefectura de Yamaguchi. A lo lejos flota Tsunoshima, adonde llegan muchos turistas, pero aquí reina un silencio asombroso. Los muchos esqueletos hallados aquí, vueltos hace 2300 años hacia la península de Shandong, y los restos que aún hoy llegan a la deriva desde la lejana Zhejiang, en China.

A mis ojos este contraste es de una misma naturaleza, y no puedo evitar sentir que ambos se superponen. Si los restos llegan a la orilla, también llegan las personas. Me parece que nuestros antepasados nos dicen que volvamos a mirar con atención la fuerza natural de las corrientes.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 26 (TM MAGAZINE Vol.26)

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El mar interior de Seto fluye, sereno y en calma, como si el tiempo se hubiera detenido. El puente del estrecho de Akashi une Hyogo con la isla de Awaji, el Gran Puente de Seto une Okayama con Kagawa, y el Shimanami Kaido une Hiroshima con Ehime. Desde que se abrieron, el tránsito a través del mar se ha vuelto muy activo.

He visitado la región del mar interior de Seto incontables veces, y siempre que recorro el Shimanami Kaido hay una isla en la que me detengo sin falta. Es Omishima, la tierra de mi abuela. Omishima es una de las mayores islas del mar interior de Seto, y en la antigüedad piratas y pueblos del mar tuvieron aquí sus bases. Cuesta imaginarlo viendo el paisaje apacible de hoy, pero en la historia de Japón esta ruta marítima fue la más peligrosa, y controlarla estaba directamente ligado al poder de la corte imperial, que en la práctica estaba instalada en la región de Kansai.

Cuando el célebre Taira no Kiyomori abandonó Heian-kyo y trasladó la capital a Fukuhara-kyo, desde Hirano, en el actual distrito de Hyogo de Kobe, hasta los alrededores del Palacio Yukimi, y declaró una nueva capital para Japón, uno de sus principales objetivos era hacerse con la ruta del mar interior de Seto. Quería cortar los bienes y privilegios que fluían hacia la familia imperial y la nobleza de Heian-kyo y concentrar el poder en el clan Taira.

El plan de la nueva capital se derrumbó y la corte volvió a Heian-kyo, pero en aquella época la región de Kansai en particular cayó en una violenta confusión, y la gente, temblando de miedo, fue perdiendo la cordura, convencida de que había llegado la Edad Final de la Ley. Cuando miro el Japón de hoy, lo que me viene a la mente es esa época.

Ahora bien, cada vez que visito Omishima hay un santuario en el que siempre rindo mis respetos. Es el santuario Oyamazumi. Es uno de los santuarios antiguos que figuran tanto en el Kojiki como en el Nihon Shoki, pero en algún momento empecé a sentir una extrañeza. El dios venerado en el santuario Oyamazumi, guardián de esta isla, es Oyamatsumi, un dios de las montañas.

Pensándolo con sencillez, Omishima es una isla que flota en el mar interior de Seto. ¿Por qué se venera aquí a un dios ligado a las montañas? Además, este santuario es el santuario principal de los santuarios Oyamazumi y Mishima que se veneran en todo el país, lo que significa que esta fe comenzó en Omishima. De una isla apartada del mar interior de Seto nació la matriz del culto al dios de la montaña, que luego se extendió por toda la nación.

Este misterio no se resolvió por muchas veces que visité el santuario, pero cuando hago retroceder el tiempo a la remota antigüedad, se hace visible que Omishima fue en otro tiempo un mundo completamente distinto.

Era una montaña.

Hace mucho, antes de que el nivel del mar subiera con la transgresión Jomon, desde hace unos 80.000 hasta unos 15.000 años, el mar interior de Seto no existía y se cree que era una vasta pradera unida a la isla principal de Honshu. Más que del lado del Shimanami, en el camino hacia Kagawa por el Gran Puente de Seto, lo que se ve no es tanto una multitud de islitas flotando en el mar como la forma de montañas antiguas.

Un mar sereno se extiende como si se colara por los huecos entre las montañas. Al desembarcar en Kagawa uno se encuentra con un paisaje donde pequeñas y hermosas montañas se suceden por todas partes, y este paisaje quizá sea un vestigio de la remota antigüedad.

Así, si rastreamos el culto a Oyamazumi hasta su origen, podemos decir que esta sensibilidad quedó alojada en la forma de un «dios de la montaña». Y aun después de que el mar interior de Seto se formara con la transgresión Jomon, Omishima, ya convertida en isla, siguió siendo la matriz del dios de la montaña, una historia que me parece muy interesante. Y a mí me parece que esta fe hizo que se difundieran también otros dioses. Los dioses de Japón no pueden reducirse a uno; se manifiestan abarcando muchas capas de tiempo y toda clase de interpretaciones en capas.

De hecho, un fragmento del Fudoki de la provincia de Iyo registra que el dios que reside en Mishima se llama Oyamatsumi, y también el Gran Dios Watashi. «Wata» es además una palabra antigua para el mar, y este dios ha sido venerado como dios del gran océano y de la navegación. En el mundo del Kojiki y del Nihon Shoki, Watatsumi aparece aparte de Oyamatsumi. Esto sugiere que «wata» fue, en los tiempos más antiguos, algún concepto ligado al mar, y personalmente pienso que el dios de la montaña y el dios del mar pudieron ser inseparables.

El fragmento cuenta también que el dios Oyamatsumi llegó cruzando el mar, se asentó primero en Mishima, en la provincia de Settsu, y más tarde fue invitado a la provincia de Iyo. Ese Mishima de Settsu se identifica con el santuario Mishima Kamo de Takatsuki, en Osaka, y si desde Omishima se avanza hacia el oeste rodeando el lado de Shikoku, se encuentran muchas leyendas de travesías marítimas que parecen hablar de nada menos que la antigüedad.

Yo mismo todavía no lo comprendo, pero creo que la clave está en la «isla de Futana de Iyo» del mito del nacimiento de las islas y en la expresión antigua «unabara», la gran llanura del mar. Poco a poco estoy empezando a sumergirme a fondo.

El dios del mar y el dios de la montaña. Cuando fijamos la mirada en esta grieta, nos acercamos un solo paso a la sensibilidad de quienes nos precedieron.

Instituto del Proyecto Kunitsukami, entrega 27 (TM MAGAZINE Vol.27)

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En el mito japonés, Izanagi e Izanami dan a luz la tierra, y nacen muchas provincias. La que más tiempo ha retenido mi interés es Awa, y su diosa Ogetsuhime (大宜都比売).

A Ogetsuhime se la identifica a menudo con las deidades de los alimentos Ukemochi y Toyouke, como una diosa fusionada con ellas. Sin embargo, en Kamiyama, una localidad en las montañas de la prefectura de Tokushima, todavía sobrevive un espacio sagrado dedicado a Ogetsuhime, y la diosa está consagrada en el santuario Kamiichinomiya Oawa. En cuanto uno pone el pie en el monte Oawa, siente una sacralidad que se remonta a tiempos antiguos.

Lo que a mí me ha atraído es el sonido de su nombre antes de que se le asignaran los caracteres de «Ogetsuhime». Tomado con sencillez, el nombre significa «la princesa de alguna tribu llamada Ogetsu», y evoca una historia en la que una figura casi de reina que guiaba a esa tribu llegó hasta Awa y echó raíces allí.

En cierto sentido, creo que a comienzos del siglo VIII, cuando se compilaban el Kojiki y el Nihon Shoki, la familia imperial y los antiguos clanes del lado de la corte de Yamato hablaron de Awa con el nombre de Ogetsuhime. Es decir, ¿no será un relato posterior, contado desde Yamato, de cómo llegó una tribu llamada Ogetsu y de la historia de mezcla que siguió?

Lo digo porque en el suroeste de la prefectura de Kochi sobrevive todavía el nombre del distrito de Hata (幡多郡), y dentro de él se encuentra la localidad de Otsuki (大月町). Otsuki es una zona amplia que se extiende hacia el cabo Ashizuri, en el suroeste de Shikoku, cerca del primer punto de arribada de la ruta del Kuroshio que he venido siguiendo.

Dicho de forma sencilla, puede leerse como una historia antigua en la que las personas que llegaron a esta tierra siguiendo el Kuroshio se desplazaron después más al este y prosperaron en torno a Kamiyama, en Awa. Curiosamente, el nombre del distrito, Hata, habla con fuerza de las huellas del clan Hata (秦氏), que cruzó el mar en el período Kofun y fue el verdadero financiador del traslado de la capital a Heian-kyo. Así, esta región conserva las huellas del clan Hata mientras, a su lado, existe un mundo llamado Otsuki. Para mí, es el mundo paralelo más fascinante de todos.

Como dije, aquí es también donde la corriente de Kuroshio choca por primera vez con el archipiélago japonés, y las huellas que siguen más vivas son las de dos clanes, los Kamo y los Mononobe. Los Kamo se desplazaron desde aquí hacia el este, hacia Awa, levantaron asentamientos en lo más hondo del valle del río Yoshino y veneraron el monte Tsurugi como lugar sagrado. Más tarde, en la época del traslado a Heian-kyo, establecieron su base en torno a los actuales santuarios de Shimogamo y Kamigamo y expulsaron a las tribus del linaje de Izumo que vivían allí.

Los Mononobe, por su parte, estaban entre los primeros de los antiguos clanes, y sin embargo, como escribí en el blog la semana pasada, sorprendentemente, la prefectura de Kochi conserva el río Monobe (物部川), y los lugares sagrados dedicados a su dios ancestral Nigihayahi siguen existiendo hoy. Por eso me parece que debemos sostener una perspectiva más: que los antiguos clanes se desplazaban hacia el este siguiendo el Kuroshio. Hasta ahora, al fin y al cabo, solo hemos mirado la ruta hacia el este por el mar interior de Seto, simbolizada por la Expedición al Este de Jimmu.

Y luego, Otsuki de Hata. El nombre de Otsuki remite a los yuezhi (大月氏), una confederación tribal que existió desde el antiguo Oriente Medio hasta Asia Central, y de la que todavía no sabemos casi nada. Pero en el curso de sus migraciones, y de su huida de las guerras, pudieron con el tiempo cruzar hasta el archipiélago japonés.

De hecho, si pensamos en la historia del clan Hata, que más tarde cruzó al archipiélago y construyó un poder considerable, no podemos descartar que una tribu a la que se nombra como los yuezhi llegara a Japón en la misma época. Qué fue después de estas gentes venidas del otro lado del mar, no lo sé, pero sin duda tuvieron alguna parte en la historia.

Entonces aparece una nueva posibilidad: que su travesía y su ruta hacia el este no pasaran por Kyushu siguiendo el mar interior de Seto, sino que viajaran en el Kuroshio.

¿No estará el nombre de la diosa Ogetsuhime, que todavía sobrevive en Awa, profundamente ligado en su origen a las huellas que dejó el topónimo Otsuki en el suroeste de Shikoku? No debemos tomar a la ligera una historia de movimientos como esta que sale aquí a la superficie.

Por supuesto, toda esta zona está envuelta en misterio, y como apenas se ha investigado, gran parte resulta imposible de descifrar. Aun así, la diosa de Awa pudo tener, sorprendentemente, su origen en el Kuroshio.